Польские экскурсии в область духовной биографии
Шрифт:
Небольшая монография А. Валицкого о первом русском иезуите о. Иване Гагарине построена на материалах, хранящихся в архиве русско-французского иезуитского центра в Медоне под Парижем, и выдержана в традиционном академическом духе: по сути дела, перед нами духовная биография самого убежденного русского сторонника папства. Автору удалось замечательно показать трагедию русского человека, для которого религия была не лишенным смысла ритуалом, а делом жизни и смерти, более того — делом чести, то есть качества, которое традиционное православие, как правило, обходило стороной. Гагарин обладал яркой индивидуальностью, которая жаждала веры, но не могла удовлетвориться идеалом радостно-покорной растворенности в коллективном переживании святости, так как выражала страстную потребность свободного выбора пути к спасению, а также сознательного, интеллектуального его оправдания. Для верующих так, как желал верить Гагарин, в России места не было. К тому же в поисках оптимального варианта организации религиозной жизни он все более склонялся к мысли о недопустимости вмешательства государства в дела религии, что в конце концов привело его к мысли о том, что всемирная власть папы является наиболее рациональным решением данной проблемы и гарантией полной независимости религиозной сферы от политических интересов и страстей. “Отец Жан” был, однако, далек от мысли сделать Россию католической. Исследование А. Валицкого ценно как раз тем, что впервые вводит в научный оборот ряд фактов, свидетельствующих об осторожности Гагарина и о его уважении к национальным религиозным и культурным традициям. Идеалом русского паписта был не переход его отечества от православия к католичеству, а скорее уния с последним, к тому же уния гораздо более тонкого и деликатного свойства, чем не оправдавшая себя Брестская церковная уния 1596 г.
Так или иначе, но в конце своего жизненного пути этот энергичный и благородный патриот — исследование А. Валицкого не оставляет на этот счет никаких сомнений — мог сосчитать своих русских последователей на пальцах одной руки. Русское общественное мнение отвергло Гагарина: для людей религиозных он был отступником от святой веры отцов, для неверующих же — историческим курьезом, реликтом старой Европы, дореволюционного ancien rОgime. К сожалению, автор почти не останавливается на причинах неприятия Гагарина и любых форм русского папизма: вопросы исторической психологии явно выходят за рамки исследования. Впрочем, книга А. Валицкого содержит столько ценнейших фактов и вполне адекватных их интерпретаций, что требовать большего было бы ничем не оправданным максимализмом.
Прежде чем перейти к характеристике двух книг Г. Пшебинды, стоит обратить внимание на отличие его подхода к изучаемым проблемам от методологии А. Валицкого. А. Валицкий рассматривает проблемы религии и религиозной философии с точки зрения секулярного скептицизма и социологии знания, разработанной Карлом Маннгеймом и его школой. Его работы доставляют несказанное удовольствие каждому, кто в потустороннее не верит и предпочитает ясный, рациональный ход мысли. В отличие от него Г. Пшебинда не скрывает, что верует, а потому, подобно Чаадаеву или Вл. Соловьеву, не слишком доверяет просветительскому “адамову” разуму. Человек как живое и мыслящее существо приобретает, по его мнению, смысл лишь тогда, когда выступает как образ и подобие Бога. При всем том, однако, ученый твердо придерживается принципа диалогической открытости, толерантности по отношению ко всему “разумному” и не приемлет ни православного, ни католического фундаментализма. Эта черта придает его научному дискурсу немалую привлекательность.
Обширное исследование Г. Пшебинды “БЧльшая Европа” целиком посвящено богословским, общественно-политическим и этическим сочинениям папы римского Иоанна Павла II о восточном христианстве, России и Украине. Автора весьма беспокоит тот факт, что папские научные труды и энциклики, в которых содержится неизменно высокая оценка наследия христианского Востока, а также украинской и русской философско-религиозной мысли (Сковороды, Соловьева, Бердяева и многих других мыслителей), несмотря на появившиеся переводы, известны не только в России, но и в Польше очень узкому кругу людей — прежде всего тем, кто и ранее был энтузиастом экуменического движения. Поэтому Г. Пшебинда ставит перед собой главным образом задачи информационного характера — собрать, сопоставить и прокомментировать соответствующие папские тексты. С задачами трансляции взглядов папы автор справляется как нельзя лучше, и с этой точки зрения его книга полезна — в первую очередь, конечно, польским читателям, ибо доступна она на польском рынке и на польском языке. Однако, на мой взгляд, комментарий, которым краковский исследователь сопроводил презентацию идей Иоанна Павла II, оставляет желать лучшего, ибо весь он выдержан в духе радостного приятия. Автор, видимо, не мог себе позволить отнестись к представляемым текстам пусть доброжелательно, но критически, с известной дозой скепсиса и сомнения, необходимой в любом научном исследовании. Тем более, что сомнения как раз возникают. Допустим, то, что является благоденствием для греко-католической (униатской) церкви, которой папа издавна покровительствует, может противоречить интересам какой-либо из православных церквей, да и на самом деле противоречит интересам нынешнего Московского патриархата. Или более сложная проблема: реальное противоречие интересов Украины и России в их отношении к Ватикану. Автор книги вслед за самим папой пытается рассмотреть все восточнохристианское конфессиональное пространство как некое идеальное единство, но ведь ни для кого не секрет, что никакого единства тут нет и быть не может. Такого рода умолчания — быть может, вызванные искренней верой ученого в идеальную возможность торжества экуменической солидарности над политическими интересами и страстями — все же снижают достоинство монографии.
Вторая книга Г. Пшебинды глубже и интереснее. Составляющие ее статьи, как это обычно бывает в сборниках, представляют собой разные жанры — от популяризаторской публицистики до серьезнейших историко-философских трудов. К первой относятся, например, статьи о последствиях снятия цензурных ограничений на публикацию философов Серебряного века в 1989–1992 гг., несколько текстов о Солженицыне (“Солженицын на окраинах России”, “Метафизика и патриотизм у Солженицына” и некоторые другие) и три о папе римском (“Встречи Иоанна Павла II с Сахаровым и Солженицыным”, “Войтыла читает Достоевского и Солженицына”, а также статья об энциклике “Orientale lumen”). Названные работы полезны как носители важной информации, в особенности для польского читателя, не всегда хорошо осведомленного о тонкостях таланта и публицистической деятельности последнего русского эпика ХХ в. или о симпатиях папы римского к России и ее литературе. Однако по-настоящему интересны другие работы, опубликованные в той же книге. К ним относятся, к примеру, такие статьи, как “Чаадаев — отец русского провиденциализма”, “Евреи и поляки в экуменической мысли Владимира Соловьева”, “Византийский эстетизм Константина Леонтьева”. Правда, на первый взгляд кажется, что ничего нового здесь нет, что обо всем этом уже много раз писали и в России, и на Западе, и в самой Польше (тот же Анджей Валицкий или, к примеру, Михал Богун — еще один краковский историк идей, обладающий весьма незаурядным талантом [3] ). На самом же деле Г. Пшебинде удается вдохнуть новую жизнь в старые сюжеты, решительно отойти от позитивистского “фактоедства” (что, к сожалению, не всегда удается в работах, посвященных духовным авторитетам, которые в глазах ученого обладают особенной харизмой) и посмотреть на героев своих исследований по-хорошему предвзято, иначе говоря — концептуально. То, что о “латинофиле” Чаадаеве, “византофиле” Леонтьеве или о “натурофобе” Федорове пишет убежденный католик, прошедший польскую школу аристотелизма и схоластического мышления, придает его работам свежесть “иного” взгляда на вещи и особую окраску, которая может показаться русскому читателю непривычной и которая именно тем и хороша, что заставляет нас мыслить “непривычно”, по-новому.
[3]
См. мою рецензию на его книгу “Контрреволюция и пессимизм: социальная философия Константина Леонтьева” (Краков, 2000): НЛО. № 47. 2001. С. 415–416.
Наибольший интерес вызывают, на мой взгляд, две работы — одна о Достоевском, другая о Бердяеве. Не правда ли, само заглавие — “Достоевский о бессмертии души и неземном рае” — звучит заманчиво? Об авторе “Братьев Карамазовых” написано немало, и тем не менее статья отмечена чертами новизны. Если же говорить о Бердяеве, то лучшей иллюстрацией оригинального авторского подхода к заявленной в заглавии статьи проблеме его “кантианства” (в кавычках) является ее преамбула. Из нее читатель ясно понимает суть примененного исследователем метода: “Методологического разъяснения требует уже само заглавие настоящей статьи, а в первую очередь кавычки, в которые заключено слово “кантианство”. Дело в том, что Николай Бердяев (1874–1948), который хотя и ссылался в своих работах на наследие Иммануила Канта в самых разных контекстах, как полемически, так и апологетически, тем не менее никогда не усвоил кантианства как определенной системы и как систему же неизменно его отвергал. Напряженность между апологией и отвержением, без всякого сомнения, проистекала, с одной стороны, из вошедшей в пословицу несистематичности бердяевского мышления, а с другой — из умения мыслителя творчески использовать чужие идеи, которые тем самым переставали быть “чужим словом” и становились точкой отсчета для его собственного мировоззрения. Поэтому “кантианство” в заглавии работы не означает учения Канта как такового, а лишь бердяевское представление об этом учении, к тому же далеко не тождественное самому себе в различных периодах творческой эволюции философа. Стоит подчеркнуть, что русский мыслитель в данном случае не создал никакой новой интерпретационной модели, так как родоначальником подобного метода явился в России уже Виссарион Белинский, а в начале ХХ в. его довел до иррационального абсурда Лев Шестов. Вот почему когда мы приступаем к изучению русской мысли (а отношение Бердяева к Канту в данном случае играет роль некоего эталона), то в первую очередь должны исследовать не философов и их системы, а мыслителей и их мировоззрения. Что же касается последних, то любая рациональная система (гегельянство, кантианство) никогда не функционирует относительно них ни как центр, ни как антицентр, а единственно представляет из себя апологетическую или полемическую точку отсчета. Иными словами, “кантианство” или “гегельянство” чаще всего на самом деле не являются ни тем, ни другим, а только представлениями о кантианстве и представлениями о гегельянстве, зачастую весьма отличающимися друг от друга в разные периоды творческой эволюции того или иного мыслителя” (с. 159; перевод мой).
Подобный подход представляется мне достаточно тонким и разумно осторожным. Исследователь к тому же понимает, что теоретическая неупорядоченность, в которой иностранные наблюдатели очень часто усматривают слабое место русской мысли, на грани теории и практики может неожиданно обернуться творческой изобретательностью, чреватой настоящими открытиями.
В заключение обзора позволю себе вернуться к его заглавию, в котором духовность — в данном случае в ее более узком, религиозном аспекте — появляется в сочетании с географией. Это тоже польская специфика — вспомним хотя бы “Родную Европу” Чеслава Милоша — превосходного поэта и тонкого наблюдателя ментальности и нравов нашей, общей с поляками части Европейского континента [4] . А. Валицкий пишет о России, Польше и католичестве, которое все же больше ассоциируется со странами, лежащими на запад и на юг от его родины. Г. Пшебинда вспоминает мысль папы римского о двух “легких” европейской цивилизации — католичестве и православии, в заглавии же одной из книг предлагает “увеличить” Европу, включив в нее восточнославянские страны. Другую же книгу он называет “Между Москвой и Римом”. Географические названия наделяются, таким образом, особым символическим смыслом: они обозначают цивилизации и духовно-религиозные традиции — как русские Восток и Запад с большой буквы. Откуда эта склонность польских авторов к духовно-географическим метонимиям? Можно только предполагать, при всех возможных оговорках и сомнениях, что к этому обязывает само географическое положение Польши между двумя “великими” — немецкой и русской — культурами. Положение, которое принесло полякам много страданий и бед, но которое научило их мыслить в категориях сравнительной мифологии, сравнительной социологии, сравнительной духовной географии…
[4]
Эти строки написаны в Кракове в день похорон поэта, 27 августа 2004 г.