Польский театр Катастрофы

Низёлек Гжегож

Напротив, если в треугольнике Хильберга мы приблизим друг к другу позиции свидетелей и экзекуторов, эффект возвышенности неумолимо исчезнет. Вместо него появится нечто, что Ханна Арендт, анализируя позицию немецкого общества по отношению к Катастрофе, назвала «возмутительной глупостью» 44 . Ее наблюдения можно распространить и на других – в том числе польских – свидетелей-наблюдателей Катастрофы. Определяя, что она в данном контексте считает глупостью, Аренд ссылается на Канта, на сформулированный им императив «думать, ставя себя на место любого другого человека». Глупостью, таким образом, является «нежелание представить себе, что на самом деле происходит с другим человеком». Никто, пожалуй, не станет отрицать, что такого рода нежелание стало уделом и значительной части польского общества по отношению к преследованиям и уничтожению евреев. Чтобы объять всю амплитуду свидетелей, чье алиби состоит в утверждении, что Катастрофу нельзя было увидеть и что ее нельзя себе представить, приходится кружить между полюсом возвышенности и полюсом глупости, между полюсом травмы и полюсом равнодушия, между позицией жертвы и позицией экзекутора.

44

Arendt H., Fest J. Eichmann war von emporender Dummheit: Gesprache und Briefe. Munchen: Piper, 2011. S. 43–44.

Михал Гловинский спустя много лет вспоминал свою поездку из Варшавы в Казимеж, которая имела место во второй половине 1950-х годов. Ему довелось тогда наблюдать ситуацию свидетельствования, однако эта ситуация была абсолютно спонтанной, никем не контролируемой. Те, с кем он ехал вместе, по преимуществу крестьяне, начали вспоминать годы оккупации.

«Воспоминания военных лет относились тогда […] к живой и – хотелось бы сказать – все еще самой свежей памяти». Одна из женщин рассказала об уничтожении евреев в одном из маленьких польских городков, о событиях, чьим свидетелем-очевидцем – и, как утверждает Гловинский, сочувствующим очевидцем – она являлась. «Она рассказывала очень конкретно и образно, не давала волю чувствам, но то, как она переживала и сочувствовала, отпечатывалось в каждом ее слове» 45 . Ее рассказ свидетельствовал о том, что Катастрофа была вполне видима для поляков: «Она говорила о расправах, происходивших на улицах, о том, как людей вытаскивали из их укрытия и убивали на месте, наконец, о том, что тех, кто остался, увозили на неминуемую смерть и какими жестокостями и унижениями это сопровождалось» 46 . Женщина вспоминала, как евреи, которых заталкивали в вагоны для скота, извергали на своих немецких карателей самые ужасные проклятия. Свой рассказ она закончила неожиданным выводом: «да, уж мстительны эти евреи, мстительны…». «Рассказчица изрекла это свое мнение так, как будто бы забыла обо всем, о чем минуту назад повествовала, как если бы не хотела осознать, в какой ситуации произносились эти страшные проклятия. И сама она стала совсем другим человеком, с ее лица исчезло благородство, появилась злоба, а может быть даже – презрение; в том, что она сказала, звучало ощущение превосходства, которое проявляется тогда, когда о чужаках говорят те, которые считают, что те хуже их по самой своей природе, или попросту их выводит из себя их присутствие» 47 .

45

Glowi'nski M. Potega stereotypu // Glowi'nski M. Magdalenka z razowego chleba. Krak'ow: Wydawnictwo Literackie, 2001. S. 151–152.

46

Ibid. S. 152.

47

Ibid. S. 153.

Гловинский этот неожиданный вывод и изменение отношения рассказчицы объясняет силой антисемитских стереотипов: тем, что мир фактов и мир хорошо устоявшихся клише существуют раздельно. Его комментарий, впрочем, можно расширить и иными умозаключениями. Это не только конфликт фактов и стереотипов, но также конфликт аффектов и позиций: эмпатии и враждебности, шока и равнодушия. Конфликтом такого рода заминировано все общество, которое не постаралось присвоить себе собственную ситуацию свидетельствования чужого страдания. Возникший бессознательно, жестокий финал рассказа позволяет рассказчице освободиться от любых обязательств, которые накладывала бы на нее роль свидетеля. Нельзя также оставить без внимания молчание Гловинского, который выслушал этот рассказ. Его молчание – тоже свидетельство: это молчание человека, который выжил в Катастрофе и который в послевоенной действительности не хочет об этом говорить, поскольку живет в убеждении, что никто не ждет его рассказа или что его рассказ может быть использован против него. Женщина, делящаяся своими воспоминаниями времен оккупации, не отдает себе отчета, что ее слушатели – не только «все свои», но что среди них находится и «чужак», который окажется глубоко взволнован и в то же самое время до боли ранен ее рассказом. Он потрясен не столько самим рассказом, сколько «радикальным сдвигом», который в нем происходит. Самую большую загадку опять представляет публика, принимающая рассказ в молчании. Мы не можем заглянуть в ее реакции, в ее ощущения, она остается непрозрачна.

5

Со своей – американской – перспективы Джефри Хартман 48 указывает на три фазы усиления интереса к свидетельствам Катастрофы: сразу после войны в 1940-х годах, в начале 1960-х годов в связи с процессом Эйхмана и под конец 1970-х годов после показа телевизионного сериала «Холокост». С польской перспективы все выглядит иначе. Вслед за послевоенной волной свидетельств возникла определенная неуверенность относительно той позиции, с которой мы должны смотреть на уничтожение евреев (как наблюдатели, как жертвы или как те, кто сотрудничал с экзекуторами), и эта неуверенность на долгие десятилетия парализовала не столько саму возможность поднимать тему Катастрофы (в определенных периодах и это имело место, например в десятилетии между 1968 и 1978 годами), сколько она парализовала распространение свидетельств в обществе, в том числе свидетельств художественных.

48

Hartman G. H. The Longest Shadow. In the Aftermath of the Holocaust. Bloomington, IN: Indiana University Press, 1996. P. 143.

Политический перелом 1989 года заново открыл в Польше, как и во всей Центральной Европе (то есть там, где происходили финальные и самые жестокие фазы уничтожения европейских евреев), возможность широкомасштабных исторических исследований и публичное обнародование фактов, которые долго скрывались. Опыт наблюдателей Катастрофы длительное время оставался в исследованиях Холокоста маргинальным – так утверждают сегодня многие историки. Поэтому сегодня bystanders, как их назвал Рауль Хильберг, оказались в центре повышенного внимания. Такой сдвиг вызвал целый ряд важных последствий. Первое из них – необходимость исследований локального характера. Процесс Катастрофы шел по-разному в зависимости от места, исторических традиций сосуществования различных этнических и национальных сообществ, образа еврея в той или иной культуре. Позиция bystanders на самом деле не статична, не пассивна и не монолитна, как это кажется на первый взгляд. Ее следует описывать в процессуальных категориях, в поле воздействия активных сил. То, что мы называем «равнодушием» по отношению к преследованиям и уничтожению евреев, имело свою дифференцированную динамику и не могло принимать нейтральных или обусловленных только обстоятельствами форм. Ключевым для становления состояния bystanders является момент, в котором определенная группа людей становится для других unpersons, что означает, что их жизнь перестает быть достойна защиты, а нормы, которые действуют в рамках собственного сообщества, к ним уже не относятся 49 . Возможность формирования общественной позиции такого рода стала одним из необходимых для исполнения дела Катастрофы условий. Процесс обрыва общественных связей с преследуемыми людьми имеет сложный характер, часто он связан со сломом того образа, который сообщество до этого сформировало на собственный счет. Даже небольшое напряжение между группами людей может привести к равнодушию по отношению к чужим страданиям, а равнодушие позволяет, в свою очередь, одну из этих групп уничтожить. Исследования позиции bystanders часто приводят к тому, что слишком общие и слишком «философские» дискурсы о Холокосте оказываются под знаком вопроса или вообще перестают работать; эти исследования обращают внимание на необходимость конкретизации исторических деталей, локальности и процессуальности событий, связанных с Катастрофой. Часто они объединяют историческую скрупулезность с психоаналитическими гипотезами.

49

Segal R. Becoming Bystanders: Carpatho-Ruthenians, Jews, and the Politics of Narcissism In Subcarpathian Rus’ // Holocaust Studies. Vol. 16. Summer/Autumn. 2010. No. 1–2. P. 129–156.

Предметом исследований становятся медиа, например пресса, как инструмент конструирования образов действительности: ведь тут мы имеем дело не только с сообщениями об определенных фактах, но также с формированием определенных позиций 50 . Каждая информация в прессе, как правило, является результатом деятельности многих людей (журналиста, редактора, издателя, обладающих определенными ожиданиями читателей), поэтому при вписывании ее в какие бы то ни было общие идеологические рамки (например, «польского антисемитизма») следует учитывать все составляющие такого процесса. Отсюда – все чаще высказываемое сегодня мнение, что мы также должны заняться изучением биографии тех, кого можно считать «авторами» появляющейся в прессе информации.

50

Frisse U. The «Bystanders’ Perspective». «The Toronto Daily Star» and Its Coverage of the Persecution of the Jews and the Holocaust in Kanada, 1933–1945 // Yad Vashem Studies. 39/2011. Nr 1. P. 213–243.

Следующий

сильный импульс, который привел к интересу по отношению к позиции bystanders и к пересмотру того направления, в котором происходило этическое подавление «репрезентации Катастрофы», шел как раз от исследований современной медийной культуры, которая, транслируя и распространяя в массовом масштабе образ чужого страдания, сделала позицию bystanders опытом повсеместным и трансисторическим. СМИ создали медиальные потоки, свободные от механизмов вытеснения 51 . В глобальное русло массового распространения картин чужого страдания попали также и картины, связанные с Катастрофой. Рефлексия Феликса Тыха по поводу неразрешимости вопроса, было ли обусловлено молчание польского общества в отношении Катастрофы травматическим характером переживаний тех, кто наблюдал чужое страдание, или же, напротив, их безразличием, – относится сегодня к любому обществу всего глобализированного мира. Вопрос этот заново формулируется в перспективе исследований СМИ и явлений постпамяти. Главные темы для обсуждения: способны ли образы травмы транслировать ее или же они способствуют тому, чтобы росло равнодушие к ней; нужно ли документировать историю или же медиальные записи опасным образом приводят к тому, что действительность становится фикцией; наконец, среди этих тем – распад традиционных парадигм коллективной и индивидуальной памяти. А также – критическая подозрительность по отношению к тем, кто использует эти образы или конструирует какой-либо художественный месседж по поводу Катастрофы. Анализ примененных форм репрезентации, как правило, провоцирует вопросы об их либидинальном характере. Так, как в случае фильма «Шоа», когда предметом внимания стала в конце концов позиция самого Ланцмана, которую Доминик Ла Капра 52 интерпретировал как агрессивную идентификацию с жертвами или же вообще желание самоуничтожения. Такого рода подход, конечно, рискован и может показаться несправедливым, пронизанным преувеличенной подозрительностью и неуместным образом сдвигающим точку зрения за пределы фактов и их репрезентации. Если же исследовать либидинальные осложнения, можно дойти до того, что рядом с Ланцманом, посвятившим пятнадцать лет своей жизни реализации «Шоа», мы поставим Биньямина Вилкомирского, который сфальсифицировал собственную биографию, выдавая себя за жертву Холокоста. Трудно, однако, полностью исключить такую перспективу, особенно когда мы имеем дело с историческими событиями столь сильного аффективного воздействия. Достаточно привести как пример театральное творчество Кшиштофа Варликовского, в котором тематика Катастрофы всегда появляется в перспективе проблематики идентичности. Даже если «быть евреем», «быть геем», «быть черным», «быть женщиной» – это не модели одной и той же ситуации «бытия иным», то все же, скорей всего, если бы Варликовский не был столь чуток к социальным формам агрессии по отношению к инакости, тема уничтожения евреев не стала бы столь важным и живым мотивом в его творчестве.

51

Эту модель постмодернистской культуры «тотального потока» Фредерик Джеймисон ассоциирует с лакановской психотической структурой. Польская культура, как представляется, остается в рамках невротической модели, базирующейся на процессах вытеснения и попытках их преодолеть. Хотя, понятным образом, существуют и показательные исключения.

52

LaCapra В. Lanzmann’s Shoah: «Here There Is No Why» // Claude Lanzmann’s Shoah. Key Essays. Ed. Stuart Liebman. Oxford University Press, 2007. P. 191–230.

Первым эти вопросы в связи с наследием Катастрофы в перспективе bystanders систематически и глубоко сформулировал Джефри Хартман. Принципиальным вопросом для него была возможность передачи знаний и опыта прошлого, тем более столь травматического, как Катастрофа, в эпоху экспансии таких средств массовой информации, как кинематограф, телевидение и интернет. Вместо того чтобы противопоставлять искусство и свидетельство, Хартман делает обе эти формы деятельности соратниками в борьбе с феноменом массовой продукции bystanders. Он выступает против любой формы, которая тотализирует память в социальном измерении. По одну сторону находится явление, которое Хартман назвал публичной памятью: ее создает неконтролируемый, безличный медиальный поток образов. Никто тут не отвечает за их присутствие, никто не в состоянии контролировать контекст, в котором они появляются, их источник чаще всего остается для зрителя неизвестен. По другую сторону находится коллективная память – конструкт, выстроенный на националистических и романтических идеологиях, принимающий автаркию присущих сообществу культурных кодов, которые не могут обойтись без понятия инакости. Искусство требует вовлечения воображения, защищает от обезличенного отношения к образам, заново выстраивает фундаменты эмпатии. Свидетельство, в свою очередь, устанавливает критическое отношение к любому понятию общности, индивидуализирует опыт, указывает на исключения, выявляет скрытые конфликты. Более того, Хартман видит в искусстве еще одну форму свидетельствования, а фундаментом для того, чтобы была выстроена эта родственность, является как раз аффективный и критический потенциал обеих форм передачи опыта прошлого. Главной их задачей становится выстраивание заново позиции свидетеля (witness) на месте распространившейся позиции ротозея (bystander). Хартман указывает как раз на театр как на медиум, при помощи которого можно вернуть ту силу аффективного реагирования, которая была утрачена, и освободить зрителей от позиции безразличия по отношению к картинам чужого страдания – благодаря формам сильно опосредованной репрезентации и неопосредованного присутствия. Хартман, с одной стороны, ссылается на «мудрость классической поэтики» 53 , которая вместо буквальной картины страдания выводит на сцену «речь свидетелей», а также на «гений Шекспира», который в сцене ослепления Глостера ломает принципы декоративности и преодолевает отвращение зрителей. Анализируя «Список Шиндлера», Хартман проводит критический анализ способа организации поля зрения в фильме Спилберга, отождествляя слишком легкую доступность каждой картины страдания с перспективой экзекуторов: только они обладали такого рода паноптическим знанием о событиях. Ни один из зрителей «Списка Шиндлера» не может повторить вслед за хором из «Орестеи» Эсхила: что стало потом, я не знаю, и рассказать о том не могу. Традиционные, чтобы не сказать рутинные представления о театре, на которые ссылается Хартман, позволяют создать силу сопротивления по отношению к медиальному, общедоступному зрелищу чужого страдания.

53

Hartman G. H. The Longest Shadow… Op. cit. P. 85.

Одновременно с попыткой заново обрести возможность эмпатии польский театр замкнул круг: он вернулся к феномену первых послевоенных свидетельств о Катастрофе и предпринятой в тех условиях попытки обратиться к сочувствующей позиции зрителей. Возвращение это, впрочем, произошло после десятилетий идеологических манипуляций, социального исключения, после падения коммунистической системы в Польше и во всей Европе, в ситуации поколенческой дифференциации памяти и исторического знания, и вопреки той власти и тем злоупотреблениям ею, которые наблюдаются со стороны средств массовой информации в плане трансляции картин прошлого и факта присвоения в публичных диспутах тех дискурсов о Холокосте, которые были выработаны за границей, особенно на американской почве. Образ поляков как наблюдателей равнодушных или даже проявляющих враждебность по отношению к жертвам Катастрофы – тот образ, который в течение многих лет подвергался чуткому идеологическому и социальному контролю – возвращается уже не только как непристойный секрет полишинеля, но также и как универсальная тема современной культуры – глобализированной и медиализированной.

Любая попытка говорить о Катастрофе должна считаться с тем, какие опустошительные процессы произошли в коллективном сознании, прежде всего в связи с событиями 1968 года (отмеченного массовой эмиграцией поляков еврейского происхождения, тенденцией к замалчиванию или искажению фактов в учебной программе – действием цензуры) 54 . Перед польской культурой стоит задача не только напомнить обществу о «забытой» истории, но также вернуть ему статус свидетелей: свидетелей второго и третьего поколений, свидетелей поколения постпамяти. В этом смысле выстраивание – в массовом масштабе – позиции bystanders в рамках критически оцениваемой Хартманом публичной памяти оказывается механизмом, который может способствовать этому столь позднему возвращению ситуации свидетеля чужого страдания и оживлению прошлого не только в рамках исторических исследований, но также и на аффективном уровне. Хотя последнее в этом случае почти полностью обусловлено первым: в аффективное состояние может привести только получаемое знание.

54

Жорж Диди-Юберман пишет о том, что «формы равнодушия и неведения по отношению к образам истории» постоянно меняются («Улыбка Горгоны» // Dialog. 2010. Nr 1).