Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм
Шрифт:
Это приводит нас к одному из ключевых, краеугольных терминов понятийного аппарата Дерриды — к многозначному слову «presence». Везде, за редким исключением, в данной работе оно переводится как «наличие», и, соответственно, производные от него определения — как «наличный», хотя, разумеется, всегда следует иметь в виду смысловое соприсутствие в данном термине и его производных значений «присутствия» и «настоящего времени». Несомненно, что критика Дерридой этого понятия связана с его гносеологическим нигилизмом, с отрицанием любых критериев истины, в том числе и такого феноменологического критерия, как «очевидность»: Деррида критикует учение о «смысле бытия вообще как наличия со всеми подопределениями, которые зависят от этой общей формы и которые организуют в ней свою систему и свою историческую связь (наличие вещи взгляду на нее как eidos, наличие как субстанция/сущность/существование (ousia), временное наличие как точка (stigme) данного мгновения или момента (non), наличие соgitо самому себе, своему сознанию, своей субъективности, соналичие другого и себя, интерсубъективность как интенциональный феномен эго)» (148, с 23). Утверждение Дерриды о «ложности» этого учения может быть представлено как продолжение и углубление критики Хайдеггером основных постулатов Гуссерля, и в то же время, повторим, осмысление собственной позиции Дерриды было бы вряд ли возможным без и вне проблематики, разработанной Гуссерлем. Еще для раннего Гуссерля была характерна критика «натуралистического объективизма» — (хотя в то же время он выступал и против скептического релятивизма), которому он противопоставлял призыв вернуться «к самим предметам», как якобы обладающим
Если Гуссерль для Дерриды до известной степени воплощает то современное состояние традиционной европейской философии, которое очертило круг вопросов, ставших для Дерриды предметом критического анализа, то отношения Дерриды с Хайдеггером гораздо сложнее. Хайдеггер в значительной мере создал методологические предпосылки дерридеанского анализа. И это связано прежде всего с его критикой «метафизического способа мышления», который он пытался переосмыслить. Отрицательное отношение Дерриды к «презентности-наличности» как основе метафизического мировосприятия генетически соотносится с критикой Хайдеггером традиционного европейского понимания мышления как «видения», а бытия — «как постоянно присутствующего перед мысленным взором», т. е. в трактовке Дерриды как «наличного». Хайдеггер последовательно выступал против абсолютизации в понимании бытия временного момента его «настоящего бытования», его «вечного присутствия», что несомненно предопределило и позицию Дерриды в этом вопросе. Однако, если попытка Хайдеггера осуществить деструкцию европейской философской традиции как «метафизической» (см. об этом у П. П. Гайденко, 15) встретила у Дерриды полное сочувствие и понимание, то другая сторона деятельности немецкого философа — его стремление найти путь к «истине бытия» — совершенно не совпала с глобальной мировоззренческой установкой Дерриды на релятивистский скептицизм. И именно в этом плане и наметилось их основное расхождение, обусловившее упреки в непоследовательности и незавершенности «деструкции метафизики», предъявленные Дерридой Хайдеггеру. За этим стремлением немецкого ученого во всем увидеть «истину» теоретик постструктурализма как раз и усматривает «рецидив» метафизического подхода.
К этому можно добавить, что интенциональность, столь важная для Гуссерля и Хайдеггера, была переосмыслена Дерридой в типично поструктуралистском духе как «желание», иными словами, как подчеркнуто бессознательная, стихийная и в конечном счете иррациональная сила, поскольку, хотя она может и принимать форму мысли и действий, направленных на достижение конкретных целей, т. е. быть рационально-осознанно оформленной, но тем не менее и по своим истокам, и по своим конечным результатам, резко расходящимся, если не прямо противоположным, с собственным исходным замыслом, она носит явно иррациональный характер. Однако следует иметь в виду, что эта иррациональность общемировоззренческой позиции французского ученого выступает у него в ослабленной форме по сравнению с Делезом, Кристевой и даже в какой-то мере с Фуко, поскольку не принимает видимость открыто декларируемой методологической установки. Поэтому она выводима лишь как результат анализа тех аргументативных операций, которые осуществляет Деррида, занятый выявлением «постоянно возникающих» логических «неразрешимостей» на каждом шагу человеческой мысли.
Однако, какова бы ни была философская традиция, в лоне которой формировались взгляды Дерриды, ею одной невозможно объяснить его значение как одного из безусловных основателей постструктуралистской доктрины. Оригинальная теоретическая установка французского ученого проявилась прежде всего в том, что он подверг решительной критике сам принцип «структурности структуры» и традиционные семиотические представления, выявив «неизбежную», с его точки зрения «ненадежность» любого способа языкового обозначения.
В своей ранней работе «Структура, знак, и игра в дискурсе о гуманитарных науках» (159), впервые представленной в виде выступления на конференции «Наука о человеке» в 1966 г. в Университете Джонса Хопкинса, Деррида сформулировал практически все основные положения своей системы взглядов, составившие впоследствии «обязательный канон» теории постструктурализма: идея децентрации структуры, идея «следа», критика многозначного понятия «наличие» и концепции «целостного человека», а также утверждение ницшеанского принципа «свободной игры мысли» и отрицание самой возможности существования какого-либо первоначала, «первопричины», или, как его называет ученый, «происхождения» любого феномена, его origine. Поскольку именно идея бесструктурности отразилась в самом названии рассматриваемого нами течения, стоит более подробно остановиться на аргументации Дерриды. С его точки зрения, понятие «центра структуры» определяет сам принцип «структурности структуры»: «Функцией этого центра было не только ориентировать, сбалансировать и организовывать структуру — естественно, трудно себе представить неорганизованную структуру — но прежде всего гарантировать, чтобы организующий принцип структуры ограничивал то, что мы можем называть свободной игрой структуры. Поскольку несомненно, что центр структуры, ориентируя и организуя связность системы, допускает свободную игру элементов внутри целостной формы» (59, с.324). В то же время, в самом центре «пермутация, или трансформация элементов (которые, разумеется, могут быть в свою очередь структурами, включенными в состав общей структуры) запрещена… Таким образом, всегда считалось, что центр, который уникален уже по определению, представляет собой в структуре именно то, что управляет этой структурой, в то же время само избегает структурности. Вот почему классическая мысль, занимающаяся проблемой структуры, могла бы сказать, что центр парадоксальным образом находится внутри структуры и вне ее. Центр находится в центре целостности и однако ей не принадлежит, эта целостность имеет свой центр где-то в другом месте. Центр не является центром» (там же, с. 325). И далее: «Вся история концепции структуры… может быть представлена как ряд субституций одного центра другим, как взаимосвязанная цепь определений этого центра. Последовательно и регулируемым образом центр получал различные формы и названия. История метафизики, как и история Запада, является историей этих метафор и метонимий. Ее матрица… служит определением бытия как наличия во всех смыслах этого слова. Вполне возможно показать, что все эти названия связаны с фундаментальными понятиями, с первоначалами или с центром, который всегда обозначал константу наличия — эйдос, архе, телос, энергия, усия (сущность, субстанция, субъект), алетейя, трансцендентальность, сознание или совесть, Бог, человек и так далее» (там же, с. 325). Таким образом, в основе представления о структуре лежит понятие «центра структуры» как некоего организующего ее начала, того, что управляет структурой, организует ее, в то время как оно само избегает структурности. Для Дерриды этот «центр» — не объективное свойство структуры, а фикция, постулированная наблюдателем, результат его «силы желания» или ницшеанской «воли к власти», а в конкретном случае толкования текста (и прежде всего литературного) следствие навязывания ему читателем своего собственного смысла, «вкладывания» этого смысла в текст, который сам по себе может быть совершенно другим. В некоторых своих работах, в частности в «Голосе и феномене» Деррида рассматривает этот «центр» как «сознание», «соgitо» или «феноменологический голос». С другой стороны само интерпретирующее «я» понимается им как своеобразный текст, «составленный» из культурных систем и норм своего времени, и, следовательно, произвольность интерпретации со стороны этого «я» заранее ограничена исторической обусловленностью его норм и систем.
Однако, несмотря на общую негативную позицию Дерриды по отношению к «универсальной эпистеме» западноевропейского мышления, характеризуемой им как «логоцентрическая метафизика», служащая для рационалистического оправдания, для утверждения собственных правил и законов мышления и своей традиционалистской преемственности, стремление французского теоретика вступить в диалог с этой традицией логоцентризма, взятой в целом, без достаточного учета неизбежной исторической ограниченности своей собственной критики, т. е. без учета ее обусловленности социальными и временными параметрами, дает основания американскому исследователю Ф. Лентриккии обвинить Дерриду в антиисторизме и формализме. В то же время представление о культуре любого исторического периода как о сумме дискурсов или текстов, т. е. устных или письменных модусов мышления, представление, обозначаемое термином «текстуальность» и позволяет, по мнению Лентрикии, избежать опасности ничем не ограниченного произвола интерпретации. Поскольку, как не устает повторять Деррида, «ничего не создается вне текста» (148, с.158), то и любой индивид в таком случае неизбежно находится «внутри текста», т. е. в рамках определенного исторического сознания, что якобы и определяет границы «интерпретативного своеволия» любого индивидуального сознания, в том числе и сознания литературного критика.
Рассматривая человека только через призму его сознания, т. е. исключительно как геологический феномен культуры и, даже более узко, как феномен письменной культуры, как порождение Гутенбергеровой цивилизации, постструктуралисты готовы уподобить самосознание личности некоторой сумме текстов в той массе текстов различного характера, которая, по их мнению, и составляет мир культуры. Весь мир в конечном счете воспринимается Дерридой как бесконечный, безграничный текст (сравните характеристику мира как «космической библиотеки» В. Лейча, или «энциклопедии» и «словаря» У. Эко). В этом постструктуралисты едины со структуралистами, также отстаивавшими тезис о панъязыковом характере сознания, однако осмысление этого общего постулата у наиболее видных теоретиков постструктурализма и структурализма отличается некоторыми весьма существенными нюансами. Например, Деррида, споря с Бенвенистом, слишком «прямолинейно», с точки зрения Дерриды, связывающего логические и философские категории, сформулированные еще Аристотелем в соответствии с грамматическими категориями древнегреческого языка, — а через него и всех индоевропейских языков, — тем самым критикует «неоспоримый тезис» структурной догмы, жестко соотносившей специфику естественного языка со своеобразием национального мышления. Хрестоматийный пример: эскимосы «видят», т..е. воспринимают мир и осмысливают его иначе, чем носители английского языка. С точки зрения Дерриды проблема гораздо сложнее, чем это кажется Бенвенисту. Ибо для того, чтобы категории языка стали «категориями мысли», они должны быть «сначала» осмыслены, отрефлексированы как категории языка: «Знание того, что является категорией — что является языком, теорией языка как системы, наукой о языке в целом и так далее — было бы невозможно без возникновения четкого понятия категории вообще, понятия, главной задачей которого как раз и было проблематизировать эту простую оппозицию двух предполагаемых сущностей, таких как язык и мысль» (160, с. 92). К тому же количество категорий древнегреческого языка значительно превосходит те десять, которые выдвигались Аристотелем в качестве логико-философских. Таким образом, заключает Деррида, исходя только из «грамматического строя» древнегреческого языка нельзя решить вопрос, почему были выбраны именно эти категории, а не другие. В результате чего нарушается структуралистский тезис о полном соответствии законов грамматики, мышления и мира. Меня здесь интересует не вечная страсть Дерриды со всеми спорить, а те выводы о метафизичности логико-философских категорий, включая само понятие «категории», которое он сделал: «Категории являются и фигурами (skhemata), посредством которых бытие, собственно говоря, выражается настолько, насколько оно вообще может быть выражено через многочисленные искажения, во множестве тропов. Система категорий — это система способов конструирования бытия. Она соотносит проблематику аналогии бытия — во всей одновременности своей неоднозначности и однозначности — с проблематикой метафоры в целом. Аристотель открыто связывает их вместе, утверждая, что лучшая метафора устанавливается по аналогии с пропорциональностью. Одного этого уже было бы достаточно для доказательства того, что вопрос о метафоре является для метафизики не более маргинальным, чем проблемы метафорического стиля и фигуративного словоупотребления являются аксессуарными украшениями или второстепенным вспомогательным средством для философского дискурса» (там же, с. 91).
Впоследствии это стало краеугольным положением «постмодернистской чувствительности» ее тезисом о неизбежности художественности, поэтичности всякого мышления, в том числе и теоретического (философского, литературоведческого, искусствоведческого и даже научно-естественного), но в рамках собственно литературоведческого постструктурализма — со ссылкой на авторитет Ницше, Хайдеггера и Дерриды — этот «постулат» послужил теоретическим обоснованием нового вида критики, в которой философские и литературоведческие проблемы рассматриваются как неразрывно спаянные, скрепленные друг с другом метафорической природой языка. И роль Дерриды в этом была особенно значительной, поскольку его методика анализа философского текста (а также и художественного, чему можно найти немало примеров в его работах), оказалась вполне применимой и для анализа чисто литературного текста; эта методика, крайне близкая «тщательному», «пристальному прочтению» американской новой критики, обеспечила ему триумфально быстрое распространение на американском континенте.
Разумеется, с точки зрения Дерриды, речь не идет о превосходстве литературы над философией, как это может показаться с первого взгляда и как это часто понимают и истолковывают сторонники деконструктивизма. Для него самым важным было «опрокинуть, перевернуть» традиционную иерархию противопоставления литературы «серьезной» (философии, истории, науки и т. д.) и литературы заведомо «несерьезной», основанной на «фиктивности», на «методике вымысла», т. е. литературы художественной. Говоря по-другому, для него ложен принцип разделения между языком «серьезным» и «несерьезным», поскольку те традиционные истины, на раскрытие которых претендует литература «серьезного языка», — здесь он следует за Ницше, — являются для него «фикциями», «фикциональность» которых просто была давно забыта, так как стерлась из памяти метафоричность их изначального словоупотребления.
В подтверждение своего тезиса о «глубинном родстве» философии и поэзии Деррида приводит аргументацию Валери: если бы мы смогли освободиться от наших привычных представлений, то мы бы поняли, что «философия определяемая всем своим корпусом, который представляет собой корпус письма, объективно является особым литературным жанром… который мы должны поместить неподалеку от поэзии» (151, с. 348). «Если философия — всего лишь род письма», продолжает Деррида, то тогда «задача уже определена: исследовать философский текст в его формальной структуре, его риторическую организацию, специфику и разнообразие его текстуальных типов, его модели экспозиции и порождения — за пределами того, что некогда называлось жанрами, — и, далее, пространство его мизансцен и его синтаксис, который не просто представляет собой артикуляцию его означаемых и их соотнесенность с бытием или истиной, но также диспозицию его процедур и всего с ними связанного. Короче, это значит рассматривать философию как „особый литературный жанр“, который черпает свои резервы в лингвистической системе, организуя, напрягая или изменяя ряд тропологических возможностей, более древних, чем философия» (там же, с. 348–359). В связи с этим можно вспомнить риторический вопрос Филиппа Лаку-Лабарта: «Здесь бы хотелось задать философии вопрос о ее „форме“, или, точнее, бросить на нее тень подозрения: не является ли она в конце концов просто литературой?» (281, с. 51).