Православие, Очерки учения православной церкви
Шрифт:
Из положения епископата в Церкви, представляющего собой церковную власть в качестве совершителя таинства, вытекает, что этою властью, — в происхождении своем и существе сакраментальною, облекаются и вероучительные определения. Они являются канонами или церковными законами, которым надо повиноваться в силу повиновения Церкви. Таким образом, иерархия в лице епископата становится как бы и внешним вероучительным авторитетом, регулирующим и упорядочивающим догматическую жизнь Церкви. Разумеется, эти вероучительные определения, отдельного ли иерарха или всего епископата, облеченные силой церковной власти епископа и совершаемые ех cathedra во исполнение обязанностей епископского служения, следует отличать от личного богословского мнения того же епископа как частного богослова или писателя. Последнее вовсе не является обязательным к руководству паствы и отнюдь не обладает качеством «непогрешительности». Его авторитетность измеряется степенью одаренности и духовности писателя, для которой свое значение имеет и священный сан. Только действия во исполнение пастырского служения имеют обязательную силу для пасомых. Они облечены и соответствующей санкцией, потому что церковные кары угрожают неповинующимся, и церковный меч отсекает непокорных от церковного тела, временно или окончательно, анафематствуя еретиков. Церковная жизнь, упорядочиваемая и регулируемая церковной властью, не может представлять собой анархию, в которой предоставляется каждому полное усмотрение. Насколько Церковь есть единство веры, связанное иерархическим преемством, она имеет свои вероучительные определения, за которыми стоит весь авторитет и сила Церкви, охраняемый церковной властью. Поэтому то общее положение, что в установлении вероучительных истин епископат действует в единении с паствой и выступает как его представитель, соединяется с признанием власти епископата повелительно выражать церковные определения и требовать им подчинения. Следовательно, в жизни Церкви может наступать такой момент, когда епископат чувствует себя облеченным правомочием возвещать от имени Церкви, быть ее устами. А отсюда один шаг до ватиканского заключения о том, что епископу, в силу особого дара возвещать церковную истину (charisma veritatis), принадлежит непогрешительность ех cathedra (пока мы оставляем в стороне вопрос, является ли такой авторитет личным или коллективным). Возникает учение о внешнем непогрешительном органе церковного учения. Есть ли, нужен ли и возможен ли таковой в Церкви? Сначала кажется, что на все три вопроса жизнь и учение дают утвердительный ответ. Существует власть епископата, которая простирается и на охранение чистоты вероучения, это бесспорно. Она необходима для Церкви, как плотина против анархического своемыслия, разрушающего единство Церкви. Она возможна, ибо фактически проявлялась и проявляется в Церкви. Однако весь вопрос заключается в том, каков смысл этого вероучительного властвования. Иерархия своею властью охраняет
8
Ср. мои статьи «Ватиканский догмат» (Путь, 1929).
Но единоличный папизм в католичестве по крайней мере имеет заслугу последовательности при развитии авторитарного принципа в вероучении, суждение одного лица явно (как бы ни было трудно определить, когда он говорит ех cathedra). Но этого нельзя сказать относительно папизма коллективного, который мы имеем в том случае, если функции папы мы предоставим собору епископов, коллегиальному епископату (как это было понимаемо на католических реформаторских соборах Констанцы и Базеля). Ясность, равная единоличному папизму, была бы возможна лишь в случае полного единомыслия и единогласия всего епископата, чего, кажется, вообще не знала история даже на вселенских соборах и что представляло бы собой во всяком случае совершенно единичное исключение. В противном же случае голос истины определялся бы большинством голосов, т. е. по парламентской системе (причем, конечно, возникает ряд вопросов о размерах этого большинства и т. д.). Но каковбы ни был этот орган церковной непогрешительности, возвещающий Церкви истину в виде догматического приказа, — единоличный ли или коллективный — он одинаково лишает Церковь дара всеобщего учительства и целостной непогрешительности и превращает, паству в стадо. Только Господь о Себе говорил как о пастыре Своих овец, и поручил Петру пасти «овцы Моя». Это означает, что Церковь, как Тело Христово, в Нем имеет свою главу; Он есть Истина, и Церковь может быть только пассивно восприемлющим телом, или «стадом Христовым». Однако напрасно силу Христову относительно Церкви себе приписывал бы римский епископ или собор епископов. Как преемник (и то лишь в области сакраментальной) апостолов, папа (единоличный или коллективный) хотел бы себя являть викарием Христа на земле, но Христос не оставил Себе викария, а Сам пребывает в Церкви «всегда, ныне и присно и во веки веков». Церковь непогрешительна как Церковь в своей церковности. Можно сказать, что это тавтология, ибо Церковь, как Тело Истины-Христа, и есть утверждение истины. И каждый член Церкви в церковносхи своей пребывает в истине; поэтому непогрешительность принадлежит всей Церкви, — «хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, т. е. самый народ, который всегда желает сохранять свою веру неизменной» (послание восточных патриархов 1849 г.). Нельзя думать, чтобы мозг Церкви, ее самосознание, принадлежало только одному ее члену, иерархии, стоящей над телом Церкви и ей возвещающей истину. Иерархия, поставленная над народом, т. е. вне народа, от него отделенная, способна к возвещению церковной истины не более чем и народ, отделившийся от иерархии или отдельный человек в своем обособлении, т. е. вовсе не способна. Она сама оказывается в этом отделении и противопоставлении Церкви («ex sese») внецерковна и нецерковна, ибо, церковность есть единение в любви, и истина церковная дается только по силе этого церковного единства. Притязание папы, что он есть голос истины, разрушает церковное единство, ибо поставляет на место церкви папу: l'Eglise, c'est moi. И то же самое имеет силу и относительно иерархии, как целокупного епископата. Руководящее догматическое значение здесь имеет Иерусалимский собор св. апостолов, от которых преемство хранит, в меру своего служения, и иерархия. Строго говоря, преемство даров Св. Духа, данных Церкви в Пятидесятницу и низводимых чрез апостолов и их преемников — иерархию, распространяется на всю Церковь. Только для сакраментального служения, для жречества, существует нарочитое «апостольское преемство», — преемство, но не для учительства и догматического самосознания. Это мы и видим на Иерусалимском соборе, где собрались «апостолы и пресвитеры», т. е. старейшие представители общины, в данном случае именно лица не иерархического характера, постановили и возвестили: «апостолы и пресвитеры и братия» (Д. А. 15, 23), т. е. первоиерархи в лице св. апостолов в единении с пресвитерами и братиями. Это и здесь многозначительно, ибо в нем выражается вся положительная сила церковного единения (и перед этим и должен безмолвствовать IV канон определения о Церкви Ватиканского догмата с его ех sese). И силою этого единения провозгласило собрание: «изволися Духу Св. и нам» (15, 28), иными славами, Духу Святому, в нас живущему, в нашем единении. Это нам, соединяющее апостолов и братию, выражает силу этого и: только там, где каждое отдельное я, так же как и отдельное церковное сословие (в данном случае апостолы, пресвитеры, братия), соединяются в церковные и чрез него перестают быть собою в своей обособленности, там возникает новое бытие, многоединство мы, и там лишь действует Дух Св., получается единство церковное в Духе Св.
Таким образом, вопрос о внешнем органе церковной непогрешительности уже в постановке своей содержит ересь о Церкви, ибо подменивает ее понятие, как духовного организма, жизнь которого есть единение в любви, началом духовного властвования.
Здесь мы подходим к самому существу православного учения Церкви, в котором вся сила православной экклезиологии. Без уразумения его нет пути к пониманию Православия, которое иначе представляется эклектическим компромиссом, ищущим средины между католичеством и протестантизмом. Душа православия есть соборность. По справедливому замечанию Хомякова, «одно это слово соединяет в себе целое исповедание веры». Русское церковное словоупотребление и русское богословие употребляют это выражение в таком обширном смысле, какого оно не имеет в других языках, причем оно выражает собой самую силу и дух православной церковности. В символе веры член о Церкви переводится так: «во едину святую соборную и апостольскую Церковь». Здесь словом соборная передается кафолическая. [9] Прямое значение слова соборность, соборный (от слова собор) указывает на связь Церкви с соборами, ее conciliabilite, определяет Церковь как содержащую учение вселенских и поместных соборов или же, в более обширном смысле, как имеющую орган своего самоопределения в соборе. Далее внешнее определение (непосредственно вовсе и не содержащееся в греческом слове как и во всех его переводах) включает в себя мысль и о том, что Церковь собирает, включает в себя все народы и простирается на всю вселенную, и в этом смысле соборность означает и вселенскость, церковь соборная есть экуменическая. Это понимание было, конечно, не чуждо и составителям символа веры. [10] Это понимание можно определить как количественное; оно доселе остается характерным для римского католицизма.
9
В различном произношении этого греческого слова выражается разница между православием и католичеством: первые суть кафолики, вторые — католики.
10
Характерно, что во внутреннем смысле вселенскость как истинность употребляется в христианской письменности на востоке (у св. Игнатия Богоносца «где Христос, там и кафолическая церков» (Смирн. 8. 2; также Murator, Fragm. 61, 66, 69); напротив, на западе (Оптат, De schism. donat, II, 2 и особенно, блаж. Августина: De unitate eccl. с. 2) понимают кафоличность как распространенность по всему миру. На востоке кафоличность понимается скорее как качество, на западе же преимущественно как количество. И это различие продолжает утверждаться и до наших дней. Понятие соборности церкви в этом смысле. т. е. как церкви вселенских соборов, противополагается понятию папской, или римско-католической церкви, как имеющей средоточие в лице папы в Риме.
Однако возможно еще качественное определение соборности или кафоличности. Это и соответствует подлинному значению этого понятия в истории философии, именно у Аристотеля, у которого "o означает общее, что существует в частных явлениях — . Это есть (в Аристотелевском понимании) платоновская идея, существующая однако не над предметами и, в известном смысле, прежде предметов (как у Платона), но в предметах, как их основа и истина. В этом смысле кафолическая Церковь означает: сущая в истине, причастная истине, живущая истинною жизнью Церковь. При этом, определение "o, т. е. сообразно целому, в целом, указывает, в чем же состоит эта истинность, именно в единстве с целым ("o), целокупности и целомудрии, многоединстве и всеединстве. В соборности как кафоличности, каждый отдельный член Церкви, так же как их совокупность, пребывают в единении с целым Церкви, с той «невидимой» Церковью, которая, находясь в неразрывном соединении с видимой, составляет ее основу. Следовательно понятие кафоличности в этом смысле обращено не во вне, но во внутрь. И кафоличным является член Церкви постольку, поскольку он, в единстве с невидимой Церковью, в истине. Кафоличным одинаково может являться пустынножитель, как и живущие среди мира, как и те избранники, которые остались бы верны истине среди общего разлива неверия и лжеучения. Кафоличность в этом смысле есть мистическая и метафизическая глубина Церкви, а совсем не ее внешнее распространение. Она не имеет внешнего, географического признака и вообще эмпирического проявления. Она опознается Духом, живущим в Церкви и все испытующим. Однако она должна быть связана и с эмпирическим миром, т. е. с «видимой» Церковью. Кафоличность есть соборность как активное соборование, как общая жизнь в единой Истине.
Однако почему же именно кафоличность во внешнем смысле, всеобщность, cecumenicite, обычно указывается в числе признаков истинной Церкви у отцов и учителей Церкви, особенно, у св. Киприана, у блаж. Августина? Церковь определяется здесь не как местно- или национально-ограниченная, но повсюдная и всенародная, и не как приуроченная к тесному кружку или секте, но как широкая, всечеловеческая. Конечно, между кафоличностью во внутреннем смысле и вселенскостью существует прямое и положительное соотношение, как между основанием и проявлением (ноуменом и феноменом). То, что является наиболее глубоким и внутренним, потому именно является и всечеловеческим, ибо соединяет человечество, которое является разъединенным на поверхности эмпирического бытия. И во всяком случае оно имеет тенденцию распространиться в возможной полноте и широте, хотя и задерживается в распространении противодействующими причинами, которыми являются грех, живущий в человечестве, искушения и соблазны. Фактически, согласно прямым указаниям Господа, как и другим библейским эсхатологическим текстам, только избранные в последние времена устоят в истине среди непосильных для человека искушений («если-бы не сократились дни те, не спаслась бы никакая тварь»). Таким образом, несмотря на все положительные основания к тому, чтобы всеобщая истина становилась истиною для всех, отрицательные причины, противодействующие этой всеобщности, делают то, что эта всеобщность осуществляется в ограниченном размере, и поэтому один количественный критерий истины является недостаточным, и правило Викентия Лиринского: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est более является отвлеченным принципом и регулярной нормой, нежели исторической действительностью: едва ли найдется в истории Церкви хотя одна эпоха, в которую этот принцип осуществлялся бы без ограничений. В частности и в настоящее время, ни православие не имеет даже просто большинства в христианском мире, ни католичество, при всей своей внешней вселенскости, не может похвастаться. количественным господством и даже преобладанием. Вселенскость внешняя, поэтому, является естественным и необходимым обнаружением внутренней кафоличности, однако не первообразным, а производным, притом исторически обусловленным. Но при этом, вселенскость, как истинность, кафоличность, не зависит от масштаба количественного, ибо «идеже два или три собраны во Имя Мое, там и Я посреде них».
Внутренняя соборность есть не количество, но качество, причастность Телу Христову, в котором действует Дух Св. Жизнь во Христе Духом Св. есть жизнь в истине и единстве, которому присуща мудрость и цельность, мудрость цельности и цельность мудрости, целомудрие. [11] Церковная истина есть прежде и существеннее всего жизнь в истине, пребывание в истине, словом, не отвлеченно-теоретическое познавание, но конкретно-религиозное бытие. Именно об зтой истине говорит сама Истина: «познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ио. 8, 32), прежде всего от греха, а потому, и от заблуждения. «Церковь есть столп и утверждение истины». Эти слова ап. Павла означают не то, что Церковь провозглашает истину, но что она содержит ее в истинности своей и лишь в силу этого провозглашает. Истина есть норма бытия, и лишь потому — норма сознания. Надо преодолеть здесь абстрактно рассудочное понятие об истине, как предмете и норме познания: когда человек есть в истине, он, напротив, не отделяется и не противополагается как познающий субъект обьекту познания, но он есть едино с ним, он пребывает, живет в истине. Но, если эта жизнь в истине доступна для человека не в его противопоставлении предмету знания, но в слиянии с ним, то она дается ему и не в обособлении и противопоставлении другим людям, но в живом и непосредственном единении, конкретном многоединстве жизни, по образу Пресв. Троицы, единосущной и нераздельной. Церковная истина дается Церкви. Здесь имеет силу слово Господне: кто хочет спасти свою душу, должен погубить ее. Только в единении, в освобождении от ограниченности своего я и исхождении из него дается истина. Но это исхождение из своего я совершается не в метафизическую пустоту, но в полноту. Церковь как Тело Христово, животворимое Духом Св., есть высшая, истинная действительность в нас самих, которую мы обретаем для себя в своем церковном бытии. И если церковное бытие опознается преодолением своей обособленности, это именно и означает, что церковность есть соборность, как приобщение вселенской истинной жизни Тела Христова, как погружение в неизмеримые глубины богочеловеческой жизни. Церковность как соборность, неопределима рационально, ибо она и открывается лишь за пределами рассудочного, обособляющего мышления. Она — трансцендентна индивиду, как таковому, хотя и становится для него имманентной в его воцерковлении. Соборность есть истинность, и истинность есть соборность.
11
В древнем русском церковном сознании сила целомудрия есть божественная София, которая и есть предвечная, умопостигаемая Церковь, истинное основание и источник церковной кафоличности.
Ср. мои «Очерки учения о Церкви» (Путь, 1927), а также обе софиологические трилогии: «Агнец Божий» (1933), «Утешитель» (1938), «Невеста Агнца» (1945) и «Купина Неопалимая», 1927, «Друг Жениха», 1928, «Лестница Иаковля», 1929 (по-русски), также «Свет Невечерний», Москва, 1917.
Таков именно смысл и церковной «непогрешительности». Это не есть внешняя безошибочность (infallibilitas) суждения, к которой сводится она в католическом богословии: это было бы очень мало, потому что означает чисто отрицательное свойство, относящееся притом к области лишь рационального мышления. Безошибочным или ошибочным может быть лишь то или иное суждение: напр., безошибочно, что 2 х 2 = 4, но ошибочно, что 2 х 2 = 5; безошибочно, что Волга течет в Каспийское море, но ошибочно, что Волга течет в Черное море. Ошибочность или безошибочность суждения касается здесь правильности, действительности той связи, которая установляется между субъектом и предикатом. Это есть чисто формальная оценка суждения не со стороны его содержания (подлежащего и сказуемого), но лишь со стороны правильности их соединения; она ограничивается чисто формальной проверкой и имеет в своем распоряжении только да или нет, утверждение или отрицание. Таким образом понимаемую непогрешительность (а к нему близко ее католическое понимание) следует считать совершенно не выражающей идею церковной истины. Церковь непогрешительна не в том (вернее, не только в том), что она безошибочно с точки зрения целесообразности и практической потребности времени выражает истину, но что она ее содержит. Церковь, истина, непогрешительность — это суть синонимы. Жизнь в Церкви есть жизнь в истине, а потому истинны, причастны истине по содержанию и суждению церковные, которые являются рефлективным отражением в мысли этой истины. Бытие здесь и предшествует сознанию, и его определяет, и этому бытию, самому по себе, соответствует не непогрешительность, но истинность.
Итак церковность есть истинность, и истинность есть церковность, или, что то же, соборность; пребывание в единении с Церковию, есть пребывание в истине, и наоборот. Здесь есть прямой и явный логический круг, если рассматривать это со стороны рациональной. Но этот круг, который является «порочным» в формально-логическом определении, есть естественное и неустранимое свойство суждения онтологического. В самом деле, искать «критерия» истинности церковного суждения не в нем самом, а вне его, это значит постулировать какое-то сверхцерковное сознание или определение, в свете которого для Церкви становилась бы ясна ее собственная церковность. Такого «внешнего» в смысле вне- или сверхцерковного определения не существует и существовать не может. Церковь знает себя саму самоочевидно, и эту свою самотожественность и сознает как свою непогрешительность. Католическая попытка найти внешний, т. е. сверхцерковный авторитет непогрешимости в папе окончилась неудачей, потому что оказалось даже для Ватиканского собора невозможным провозгласить всякое личное суждение папы непогрешимым, т. е. церковным, и тем поставить знак полного равенства между папой и Церковию. Папа признан непогрешимым лишь тогда, когда говорит ех cathedra, т, е. от лица Церкви, как Церковь, церковно или соборно, в единении с Церковью. Иными словами, и ватиканский догмат не преодолел тавтологии: истинно есть церковное, а церковно или соборно, ех cathedra, есть истинное суждение Церкви. Папа непогрешим, только когда говорит церковно, и он говорит церковно, лишь когда не погрешает. Но никакого определения ех cathedra не дано и не может быть дано. Даже прямое словесное заявление самого папы (если он, напр., впал в ересь или психически ненормален, или находится под внешним давлением) не является свидетельством церковности (ех cathedra) его суждения. О ней может судить только Церковь, которая знает саму себя. И католики практически впадают в противоречие с Ватиканским догматом, насколько превращают папу в догматический оракул и фактически облекают силою непогрешимости его всякое догматическое суждение, и прибегают к защите «ех cathedra», лишь когда в определениях пап есть явное противоречие или несообразность. Церковь сознает свою самоочевидность, истина аксиоматична, а не проблематична, не доказуется, но показуется.
Церковная соборность по отношению к индивидуальному знанию соответствует тому, что теперь называется подсознание, а точнее должно быть названо сверх-сознание. [12] Есть в душевной жизни такие комплексы, которые существуют лишь для многоединства, хотя и осуществляются чрез индивидуальную психологию. Это суть феномены коллективной психологии в разных ее проявлениях. Однако, эти феномены касаются преимущественно душевной жизни, эмоционально-волевой, хотя также принадлежат области сверхиндивидуальной. Церковная же соборность касается прежде всего духовной жизни. Она есть расплавленность личного духа в многоединстве, я в мы («изводися Духу Св. и нам», т. е. не мне, и не ему и т. д., в отдельности), причем в этом многоединстве Церкви, Тела Христова, живет Дух Божий. Противоположный полюс соборности как духовного единства, составляет стадность, как душевно-телесное единство. Противоположным же полюсом церковного многоединства, в котором личность возводится к высшей действительности, является коллектив, при котором личность, оставаясь сама в себе, вступает в соглашение с другими, которое имеет для нее далее принудительный характер, между тем как свободное единение в любви есть самое существо церковности. В жизни это духовное содержание облекается известной душевной оболочкой, национальной, исторической. Однако под разными покровами содержится одна и та же единая жизнь в Духе Св., и в этом именно смысле Церковь повсюдна и всевременна, самотожественна и кафолична. Внешняя вселенскость есть лишь покров, выявляющий ее сущность и самотожество. И только в этом, внутреннем, а отнюдь не внешне проявленном смысле могут быть приняты слова Викентия Лиринского: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est.
12
В современной научной статистике сюда относится понятие «совокупностей».
На основании сказанного и не может быть внешнего авторитета для церковной соборности, потому что такой авторитет тем самым неизменно становился бы выше Церкви и самого живущего в ней Духа. Церковь есть Церковь, и нельзя пойти дальше этой самоочевидности самотожества.
Соборность церковная неизмеримо богаче по содержанию всего того, что выявлено explicite в церковном учении. Существующая догматика, обязательное учение, излагаемое в «символических книгах», всегда выражает только некоторую часть церковного самосознания, которое ею отнюдь не исчерпывается. В жизни Церкви есть такие достоверности, которые никогда не были предметом догматического определения. Сюда, прежде всего, относится само соборное самосознание Церкви, догмата о которой нет и не было несмотря на то, что, казалось бы, он должен был бы являться основанием всех остальных (Римская церковь вынесла свое определение constitutio de ecclesia лишь в 1870 г., причем, и оно не содержит определения собственно Церкви). Все учение о Богоматери и Ее почитании (кроме определения III всел. собора), почитание святых, т. наз. communio святых, загробные судьбы, последние свершения, отношение Церкви к жизни, культуре, творчеству и многое, что содержится и открывается в соборности церковной, не имеет в православии догматического определения. (Католичество склонно догматизировать, по возможности, все, пользуясь аппаратом infallibilis magisterii, но и при этом, конечно, эта задача недостижима, это ясно хотя бы из того, что догмат о Церкви был провозглашен лишь в 1870 г., т. е. после 18 веков существования Церкви без этого догмата). Может быть, вообще, даже и не может быть догмата о Церкви, потому что не может стать предметом раздельного, рационального определения то, что является не дискурсивным, но интуитивным предположением всякого догматизирования. Церковь для Церкви есть самоочевидность, лежащая в основе всякого определения, тот свет, который содержит в себе полноту спектра, но именно потому сам является совершенно белым, невыразимым чрез другие цвета; как свет, в котором, вообще, существуют цвета. Церковь неопределима, так же как Дух Св., живущий в ней. Церковь есть Церковь, она обьемлет все, но лишь в ней, в церковности, становятся различимы церковные догматы. Может ли быть догматическое определение Церкви, если она сама лежит в основе всех догматических определений, как столп и утверждение истины? Может ли свет быть определен чрез цвета, которые только и существуют светом? В догматике Церкви, поэтому, приходится идти преимущественно путем апофатическим, установляя не только то, что Церковь есть, сколько то, что она не есть, отстраняя ложные, отвлеченные и еретические учения о Церкви, как католическое, явно приравнивающее Церковь, в известном отношении, ее органу-папе, или же протестантское учение о невидимости Церкви, упраздняющее ее реальность. [13] Соборность есть не только пассивное сохранение истины, но и активное ее обладание, приятие откровения Духа Божия. Иными словами, соборность как факт, включает в себя соборование как акт, совершающийся во времени и осуществляющий частями то, что принадлежит целому как таковому. Соборность есть факт не только мистического порядка, но и исторического, она есть, так сказать, субстрат церковной истории. Она не только есть, но и совершается, и это есть продолжающееся откровение, которое совершается в истории как, так называемое, догматическое развитие. Соборность есть жизнь, и в жизни нет места неподвижности. В жизни Церкви в разные времена выявляется преимущественно та или иная сторона истины, и соответственно этому определяются разные эпохи в истории Церкви (христологическая, пневматологическая и др.).
13
Всилу этой необходимости отстранення заблуждений Церкви, католических и протестантских, и кажется иногда, что православие балансирует между ними, занимая какое-то срединное, промежуточное положение и определяясь лишь в отношении к ним, а не само по себе. Эта ошибка проистекает от того, что имеют в виду только рациональные определения, между тем как православие есть, прежде всего, реальность, не определимая в понятиях.