Проблема духа, души и духовности в контексте природы человека. Монография
Шрифт:
При всех частных разночтениях в интерпретации духовной любви в ней как в данности присутствует некое фундаментальное единство, своя универсальная предметность. Это единство есть единство самой человеческой природы, ее подлинная идентичность и диалектическая гармония, а не та упрощенная схематичность, которую раньше представляли в рамках диалектического материализма. Как полагал В. С. Соловьев, именно в любви проявляется единство телесности и духа. «Мнимо духовная любовь есть явление не только ненормальное, но и совершенно бесцельное… Ложная духовность есть отрицание плоти» [147, с. 494]. И именно поэтому любовь не только конституирует человека как личность, но и является средством более глубокого (а потому и более точного) открытия реальности.
В связи с этим следует признать, что духовная любовь не просто позволяет человеку «более глубоко открыть реальность» его бытия, но и создает эту самую реальность. Смысл жизни, как отражение такой реальности, обретается именно посредством духовной любви.
Несмотря на религиозную интерпретацию сущности любви, С. Л. Франк оказался прав в понимании ее социального значения. Он оказался прав в том, что именно духовная любовь «снимает» противоречия между «моим» и «чужим», «Я» и «Ты». Именно алчность, корыстолюбие, стяжательство лежат в основе этого противоречия, которое в своей онтологической определенности есть конфликт между людьми по поводу материальных условий их жизни. Устранение алчности, корыстолюбия, элементарной жадности, скопидомства в отношениях между людьми возможно исключительно и только на основе их взаимной духовной любви, когда сами люди живут не в мифологизированной или виртуальной среде, а объективно главными, благородными силами и стремлениями (И. А. Ильин). Только при этих условиях возникает возможность подлинной духовной социализации человека, а не идеологизированных искусственных и нежизненных форм объединения по типу «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» или иных образчиков классовой борьбы, которую выдают за человеческую солидарность. Как точно подметил еще Н. Ф. Федоров, «любви, также как и христианства, наш век тоже совсем не понимает, потому что под любовью к одним (как, например, к бедным) скрывается обыкновенно ненависть к другим (к богатым)» [174, с. 613].
Однако, вопрос о том, как именно духовная любовь «снимает» конфликт между «моим» и «чужим», все еще остается без ответа. В философской литературе встречается понятие «чудо любви». Оно интерпретируется как некое преображение человека, обусловленное силой Провидения. Столь отвлеченная и сугубо религиозная интерпретация уводит наше внимание от поиска ответа ответов на вопрос о том, каков механизм такого преображения.
Для объяснения механизма «снятия» конфликта между «моим» и «чужим», в контексте развития духовной социализации личности обратимся к проблематике мотивации личностного поведения. В современной науке достаточно распространенными стали исследования, посвященные мотивационным характеристикам человека. В связи с этим можно отметить большое количество как отечественных (В. Г. Асеев, В. К. Вилюнас, Г. А. Глотова, В. И. Колесов, А. Н. Леонтьев, В. С. Мерлин, П. В. Симонов, П. М. Якобсон и др.), так и зарубежных (Дж. Аткинсон, А. Маслоу, Х. Хекхаузен, Д. Макклеланд и др.) авторов.
Так, Д. Макклеланд выделил четыре мотивационные системы: мотивацию власти, аффилиации, достижения и избегания. Первые три системы отражают развитие социальных мотивов человека, тогда как четвертая система является отражением потребности в безопасности и влияет на первые три. Система аффилиации проявляется как стремление человека к общению, к эмоциональным контактам, к взаимодействию, к дружбе, любви, к стремлению быть в обществе других людей [95, с. 672]. Тем самым, признается, что стремление и желание любить и быть любимым – это свойство человеческой психики. Существуют два основных подхода к выявлению мотивации: номотетический и идеографический. Первый основан на тестировании психики индивида, второй – на использовании проектировочных методик. Однако, оба подхода не дают ответа на вопрос о том, как именно возникает стремление человека к любви. То обстоятельство, что любовь изначально возникает неосознанно, – тривиальный факт. «Сознание – предмет чрезвычайно своеобразный. Это явление дискретно по своей природе. Одна пятая или одна третья, возможно, даже одна вторая часть нашей жизни протекает в бессознательном состоянии» [205, с. 13]. Поэтому представляется более перспективным с научной точки зрения обратиться к сфере подсознательного (бессознательного) и учению К. Юнга об архетипах. В своей работе «Архетип и символ» К. Юнг писал: «Психика настолько выходит за пределы сознания, что его легко можно сравнить с островом в океане. Остров невелик, узок, океан безмерно широк и глубок» [206, с. 186]. Наше «я» рождается из «тьмы и молчания бессознательного». При этом К. Юнг выделял два типа бессознательного: коллективное и личностное. По мысли К. Юнга, именно коллективное бессознательное «образует всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным. Имея дело с его содержанием, мы сталкиваемся с древнейшими, всеобщими, изначальными типами» [206, с. 98]. Архетип, по К. Юнгу, это форма, в которой существует бессознательное. Коллективный архетип, следовательно, это исторически сложившаяся и развивающаяся форма существования такого бессознательного, в котором стремление к любви, потребность в любви является априорной характеристикой человека. В качестве образа такого архетипа К. Юнг упоминает «лабиринт». И в самом деле, любовь подобна лабиринту: войдя в него, не знаешь, «где найдешь, где потеряешь». Однако необходимо пережить, прочувствовать эту любовь, которая лишь кажется сначала «лабиринтом», но в действительности является «вечным потоком жизни» (другой образ архетипа К. Юнга). Такое переживание наделяет человека нуминозным опытом, т. е. непосредственно, а не опосредованно полученным опытом самой жизни. В этом опыте человек обретает самого себя, свое подлинное существование, и становится из объекта – субъектом «вечного потока жизни».
Однако, антропогенез – процесс исторически весьма длительный. Переход от животной сущности к человеческой природе обнаруживает различные модальности любви как чувства. В изначальной своей форме любовь характеризует любое живое существо как игра. «Любовь-лудус» — это именно любовь-игра. Точно так же, как маленькие дети любят играть, играют и многие животные. При этом данная модальность любви носит специфический характер, который отражается в том, что человек как бы играет в любовь. Но опасность испытаний глубоких чувств, неизвестность и непонимание того, куда они могут привести человека, подталкивают его к поверхностности в отношениях с другими людьми, сдерживают его и ориентируют на отстраненность, даже отчужденность от других участников игры. Человек – «лундианин» обладает, как правило, завышенной самооценкой, что, однако, можно рассматривать как некую форму защиты от угроз и опасностей (превратностей) любви, как некий рефлекс на риски, связанные с ней. Не случайно В. Райх писал: «Характер в первую очередь обнаруживает себя как нарциссический механизм защиты» [127, с. 161]. Субъект такой любви не может любить по-настоящему, самоотверженно. Телесные радости для него – это часть игры, которая выступает в форме партнерства. По мере удовлетворения телесных потребностей прекращается раздражение нервных клеток и наступает фаза безразличия. В мире животных происходит именно так: самец быстро утрачивает интерес к самке и уходит в «свободное плавание», оставляя ей заботу о будущем потомстве.
Более устойчивая форма телесной игры в любовь – «любовь-эрос». Она связана с возникновением относительно устойчивых пылких чувств, которые обусловлены тягой к красоте. Телесные тяготения к красоте как некоему образу (идеалу) свидетельствуют о возникновении определенного духовного импульса в человеке. Эти чувства могут быть глубоко пропитаны эстетическими красками: восприятием женственности или мужественности, хрупкости и нежности или наоборот, физической силы. «Эросиане», однако, на наш взгляд, находятся лишь в преддверии духовной любви, которая может вырасти из своей эротической модальности, а может так и остаться вероятностью. И, тем не менее, духовный импульс в такой модальности любви существует, и он связан с желанием людей не разлучаться друг с другом, сопереживать и поддерживать друг друга. В этом проявляется известная духовная максима «возлюби ближнего как самого себя». «Эросиане» – глубинные жизнелюбы, в их любви нет одержимости, но присутствует страсть, которая, как отмечалось выше, отражает (по Платону) третью часть души – вожделение. Но такая любовь чаще всего бывает у юных, для зрелых людей – она, скорее, является исключением. «Седина – в бороду, бес – в ребро» – это аномалия.
Развитие любви от вожделения до высших своих модальностей предполагает включение в ее орбиту другой части души – рассудка. На этой почве возникает «любовь – прагма». Она представляет собой спокойное, благоразумное чувство, в котором разум преобладает, а сама чувственность подчинена ему. «Прагматик» не любит того, кто, по его мнению, не достоин его любви. Он сердечно относится к близким людям, делает добро, облегчает жизнь другим. Но внутренне он крайне сдержан, скован разумом, не проявляет открыто своей влюбленности. По сути, «любовь – прагма» – это скорее глубокая симпатия, даже привязанность, чем телесная необходимость. Духовное начало в такой любви представлено доброжелательностью, добросердечностью, заботливостью, великодушием. И духовное начало здесь связано именно с тем, что «великодушными мы оказываемся только тогда, когда отдаем другим предпочтение перед самим собой и когда мы жертвуем чем-нибудь ценным для нас ради того, что имеет такую же цену для других» [144, с. 191].
Если «прагматик» полагает достойным своей любви конкретный ее предмет, он способен на жертву, а значит, он уже есть существо духовное. Можно, конечно, поспорить с А. Смитом о том, что «человек, отказывающийся от своих притязаний, от места, составляющего предмет его честолюбивых замыслов, потому, что считает другого более способным для его занятия, и человек, который, полагая, что жизнь его друга полезнее его собственной, подвергает себя опасности не из человеколюбия, а вследствие того, что глубже чувствуют интересы других, чем свои» [144, с. 191].