Проблема культуры (сборник очерков и статей)
Шрифт:
Если мы теперь отнесемся к теургическому творчеству как к ценности, мы можем так же ориентировать вокруг теургии и под ней лежащие треугольники, как теургию мы ориентировали вокруг ценности. Если бы мы поступили так, мы получили бы чертеж, аналогичный чертежу 3, где теургия оказалась бы вершиной пересечения трех путей творчеств: эстетического, этического и творчества бытового; между прочим, в догматике, религиозном творчестве и этике символизировались бы ее ценности. Религиозное творчество оказалось бы нервом творчества эстетического; и далее: ориентируя вокруг эстетики примитивные формы творчеств, мы увидели бы, что можно говорить об эстетических ценностях.
Пирамида познаний и творчеств (см. чертеж 1) оказалась бы системой всяческих символизации: выражаясь образно, скажем: символическое единство, освещая изнутри все виды
Задача теории символизма: во-первых, указать теоретическое место, из которого следует строить систему, во-вторых, вывести из основного понятия о ценности ряд методических ценностей.
Наша задача заключается лишь в том, чтобы наглядно показать, почему теория символизма не может быть построена только из естествознания, или только из психологии, или только из теории знания, права, быта; далее, она не может быть выведена из мифотворчества, эстетики, этики, религии; теория символизма не есть вместе с тем ни метафизика, ни теургия, ни теософия.
Чем же она является?
Под терминологией разумею я несуществующую почти науку о терминах; такая наука должна была бы проследить генетическое развитие терминов (впрочем, терминологией занимался Эйкен; такая наука классифицировала бы их; она знакомила бы нас с правилами употребления терминов; ведь большинство теоретических споров вращается не вокруг смысла идей, а вокруг смысла, придаваемого идеям терминами. Смена философских систем есть главным образом смена терминологий; термин первоначально ясный с усложением аппарата понятий затемняется; он требует тогда нового уяснения; Канта читали наши деды; и понимали; а мы, читая «Критики» по многу раз, все еще спорим о терминологическом смысле «вещи в себе». Если бы сущность развития философии не заключалась в терминологии, Наторп не превращал бы Платона в доброго когенианца. Пренебрегая терминологической неясностью, попытаемся понять, что хотел сказать Лейбниц своей «Монадологией».
Вот что говорит Лейбниц: «Монада, о которой мы будем здесь говорить, есть не что иное, как простая субстанция, которая входит в состав сложных; простая, значит — не имеющая частей… А где нет частей, там нет ни протяжения, ни фигуры, и невозможна делимость. Эти-то монады и суть истинные атомы природы, — элементы вещей… Каждая монада необходимо должна быть отлична от другой… Изменения монад исходят из внутреннего начала»…
Не будем обращать внимания на терминологический смысл понятий «субстанция», «атом», «элемент»; вникнем в то, что хотел бы разуметь Лейбниц. Монада — вне протяжения, делимости, частей; очевидно, под монадой Лейбниц разумеет единство. Мы видели, что это единство сводимо к символическому единству; монада есть единство.
С другой стороны, Лейбниц говорит о внутреннем начале монады; если монады суть простейшие индивидуумы, то внутреннее начало каждой монады есть не что иное, как норма ее изменения; если монада имеет внутреннее начало и если она изменяется, то монада тем самым уже не первичная простота: говоря о внутреннем начале монады, мы разумеем и то, что не есть ее внутреннее начало: мы говорим о двойственности. Следовательно, монада Лейбница еще не предел всяческой делимости; есть единство, ее предопределяющее, монады тогда суть индивидуальные комплексы, определяющие внутреннее начало; внутреннее начало монады — символическое единство; его графическое место — в вершине нашей пирамиды; и оно же есть сумма графических треугольников; внутреннее начало монады определимо образно еще так: оно есть макрокосм в микрокосме; и обратно. Внутреннее начало монад определяет монады; монады, определимые единством, вступают в различные соотношения; внутреннее начало монад, как скоро мы его определяем, требует диадической эмблемы, т. е. оно, оставаясь нормой монадического изменения, является также и нормой отношений двух монад.
Обратимся теперь к чертежу 1. От вершины треугольника идут две линии, графически изображающие монадическое проявление единства; символическое единство проявляется как диада и как триада; каждый из треугольников пирамиды образует триаду; но любая из монад, не нарушая триады, может вступать и в более сложные группы монад; так метафизическое истолкование монады как единой сущности познания указывает на то, что ее стремление — быть в более сложном комплексе; она входит в состав тетрады; этическое истолкование монады
Но в принятии единства как Символа мы переступаем пределы всяких монадологии; наоборот, понятие о монаде как неделимой сущности выводимо из понятия о Символе.
Суждение «единое есть Символ» — суждение синтетическое; наоборот, суждение «Символ есть единое» — суждение аналитическое: понятие о единстве уже содержится в Символе; точно так же содержится в понятии о Символе понятие о «нечто».
Исходя из понятия о Символе, нам ясны символические воззрения Древних религий: к понятию о Символе приближаются представления индусов о Парабрамане{15} как беспричинной причине всего сущего; Парабраман в том и этом, в Авидье и Видье; «то» есть несуществующее; из его эманации возникает Брама; «это» есть «само», «одно» (Символ как «единое»); оно — не творит (положение символического единства над рядом творчеств) [См. чертеж 1.]; не творящее единство отожествимо с первым Логосом. Из первого Логоса выпадает второй Логос (форма — метафизическое единство, Пуруша) и всяческое содержание (Пракрита); из второго Логоса выпадает третий Логос, отожествимый с нормой познания (Mahat) и с мировой душой. Такую надстройку из трех логосов мы встречаем в учении современных оккультистов.
Поднимаясь по лестнице творчеств, ученик, достойно преодолевший йогу, получал способность внутренне соединяться с Алайей (душой мира), потому что Алайя, будучи изнутри неизменной, меняется в разнообразных зонах бытия; так учит нас Ариосанга; высокоразвитый йог мог пребывать в состоянии Паранишпанны, т. е. в абсолютном совершенстве, тогда душа его называлась Алайей; тогда уже он делался «Анупадака», т. е. безначальным, олицетворяя своим образом явленный в мире Логос.
Как часто мы видим в истории, что символ изображается условными образами; в понятие о нем необходимо вводится образное содержание при помощи средств художественной изобразительности; Символ не может быть дан без символизации; потому-то мы олицетворяем его в образе; образ, олицетворяющий Символ, мы называем символом в более общем смысле этого слова [Для ясности будем обозначать это различие при помощи букв: будем писать это слово в одном случае с большой буквы, в другом случае с маленькой. ]; таким символом, например, является Бог как нечто существующее (про Символ же нельзя сказать ни того, что он существует, ни того, что он не существует, как, например, нельзя этого сказать про норму долженствования: с точки зрения философии Востока, идея вещи может перестать существовать, но она не перестает быть; как согласился бы с этим воззрением Риккерт!).
Действительность, сотворенная Богом, есть действительность символическая; о такой действительности нельзя сказать, что она проявляется в нашей действительности; но о ней можно сказать, что она — есть; о ней нельзя, однако, сказать, что она есть бытие; говоря так, мы долженствование предопределяли бы бытием; теория знания приходит к обратному; но нельзя сказать про символическую действительность и того, что ее — нет; тогда ценность не предопределяла бы долженствование.
Мы должны преодолеть все формы безрелигиозного, но мы должны так же преодолеть все формы религиозного; характер преодоления форм религиозной культуры есть религия sui generis; образное выражение этой религии в эсхатологии; религия Символа в этом смысле есть религия конца мира, конца земли, конца истории; христианство поднимается к религии конца в Апокалипсисе.
О символической действительности можно сказать, что она есть «нечто»; в нашем смысле это нечто есть Тао Лао-Дзы.
Гносеологический анализ имманентного бытия (содержания сознания) рисует нам бытие со стороны его конкретной неразложимости: бытие в этом смысле есть нечто индивидуальное, иррациональное; но это вовсе не значит, что оно — бессознательно; конкретность, индивидуальность характеризует и мир действительности, если мы будем смотреть на действительность вне научных методологических форм; в теории знания действительность предопределяется конститутивными формами; такими формами являются, по Риккерту, норма (да), категория (есть) и трансцендентальная форма; но действительность не берется как сущность; «вопрос о сущности „содержания действительности“, — говорит Риккерт, — не есть вопрос, так как действительность не имеет одного содержания».