Проблемы базового сознания и реальности внешнего в дацанской философии
Шрифт:
Поскольку в Сутрах «Собрания брахманов» и
«Объяснения двенадцати аятан» 64 тоже называется
Только одна [виджняна] и говорится, что шесть виджнян
Являются аятаной ума, то
Все виджняны — только одна виджняна умственного.
[Цзонхава, 2, л. 4А].
В первой из этих Сутр говорится, что у каждого живого существа есть только одна единственная виджняна, а во второй — что шесть виджнян являются аятаной ума. Но смысл подобных утверждений этих текстов, отмечает Лобсан Жигмед, может быть истолкован и по–другому. Так, в первом тексте имеется в виду, что все объекты — в том числе и объекты виджняны чувственного — могут восприниматься
Кашмирец Лакшин (kha che laksim), указывает Джанжа, называет только два вида сознания — клешный ум и «виджняну входящую» [Джанжа, 3, л. 39А]. Деруче (de ru tse) считает, что есть лишь ум и виджняна. Говорят также о признающих семь виджнян — «шесть виджнян» входящих и виджняну получающую. Самъяк- сатья полагает, что кроме восьми виджнян существует и девятая — незапятнанная виджняна (dri та med pa’i mam shes), или главная виджняна (gtso bo’i mam shes). Цзонхава отвергает это:
Если бы имелась виджняна главная
Отдельно от восьми собраний [— видов виджняны], то
Была бы постоянной вещью. Поэтому
У признающих девять собраний нет обоснования.
[Цзонхава, 2, л. ЗБ].
Таким образом, в данной концепции клешного ума и алаи считается, что идеи существования иного числа виджнян не являются достаточно обоснованными посредством свидетельств Сутр и доказательств.
Такова концепция клешного ума и алая–виджняны, которая изучается на религиозно–философских факультетах в буддийских монастырях Цетральной Азии последователями Цзонхавы. Структурно она определяется базовой работой Цзонхавы и тем фактом, что является одним из предметов, преподаваемых на этих факультетах.
ГЛАВА 2. ОПРОВЕРЖЕНИЕ СУЩЕСТВОВАНИЯ ВНЕШНЕГО
Теория алая–виджняны и клешного ума, по мнению тибетских прасангиков, в значительной степени опирается на идею отрицания внешней данности, которую также признают сторонники школы йогачара–мадхьямика–сватантрика, очень популярной в Тибете в период первоначального распространения буддизма. Поэтому представляется вполне уместным и необходимым рассмотреть здесь центральноазиатскую репрезентацию концепции отсутствия внешней данности. Она изучается в одиннадцатом классе в период большого осеннего семестра при традиционном обучении по программе факультета Гоман [Агван Нима, 1, с. 31]. Главным источником по исследованию этого вопроса был избран третий раздел очень популярного трактата Джанжи Ролби Дорже 65 по истории философии, посвященный рассмотрению взглядов виджнянавади- нов [Джанжа, 3], поскольку концепция отсутствия внешней данности анализируется там с приемлемой полнотой и опирается на разработки данной проблематики тибетскими философами.
Понятие внешней данности
Базовая система категорий (bsdus grwa) обязательно изучается в самом начале на религиозно–философских факультетах и служит той основой, на которую так или иначе опираются в своих рассуждениях центральноазиатские буддийские философы. В соответствии с ней, существующее (asta; yod pa) — устанавливаемое необ- манывающимся — верным познанием (pramana; tshad та) — подразделяется на вещь (vastu; dngos ро) — способное выполнять функцию (don byed nus pa) — и постоянное (nitya; rtag pa) — дхармы, не являющиеся мгновенными. Вещи разделяют на материальное (riipa; gzugs), психическое (jnana; shes ра) и элементы- соединители, не связанные с сознанием (viprayukta samskara; Idan min ‘du byed). Материальное подразделяют на внешнее (bahya; phyi) — не принадлежащее данному потоку сознания (цве- тоформа, звук, запах, вкус, осязаемое) — и внутреннее (antara; nang) — принадлежащее этому потоку сознания («органы чувств» — глаза, уши, нос, язык, тело), а также, в качестве телесного (kantha; bem ро) — того, что имеет место в виде частиц (renu; rdul), — на маленькое (suksama; phra ba) — атомы (paramanu; rdul phra rab), полагаемые не имеющими частей (cha med), и большое (sthula; rags pa) — образованное путем соединения (bsags ра) атомов [Агван Даши, с. 56 и далее].
Это материальное является в восприятии как нечто внешнее по отношению к внутреннему — психическому, сознанию. Поэтому его обычно называют внешней данностью (bahyartha; phyi [rol pa’i] don). Однако в более узком смысле под внешней данностью часто понимаются объекты пяти «органов чувств» или большое телесное.
Идея отсутствия внешней данности и ее обоснование
Сторонники подшколы виджнянавады, которые называются «следующими авторитетным текстам» (lung [gi] rjes [‘brang]), и йо- гачара–мадхьямики–сватантрики (Шантиракшита, Камалашила и др.) отрицают существование материального в качестве данности, внешней по отношению к психическому. В этом и состоит идея отсутствия внешней данности (phyi don med ра). Ее верность обосновывается ссылками на свидетельства авторитетных текстов (lung) и логическими доказательствами (rigs ра). Так, например, в «Ланкаватара — Сутре» сказано:
Внешняя явленностъ не существует.
В разнообразных [видах] является сознание.
Тело, достояние (обладаемое) и место я называю
Сходным образом только сознанием.
[Ланкаватара, л. 185Б].
В Сутре «Истинного объяснения мысли» (Сандхинирмочана) тоже говорится: «Майтрея, я указывал: «Познание полностью раскрывает воспринимаемое (материальное) как являющееся только сознанием»» [Объяснение, л. 42А]. Поскольку в виде воспринимаемого является сознание, которое никак не назовешь внешним, то наличие внешнего отрицается.
В разных текстах содержится много особых доказательств (rigs pa bye brag) отсутствия внешней данности. Джанжа приводит вкратце восемь, полагая их главными, или наиболее популярными [Джанжа, 3, л. 62А-64Б]:
1. Тем, у кого очень сильна клеша страсти, в Сутрах обычно рекомендуется созерцание неприглядного (mi sdug). Так, например, есть метод созерцания скелетов, заполняющих всю землю. Сосредотачиваясь на визуализации этого, йог входит в трансовое состояние и ясно видит, что вся земля на многие километры вокруг покрыта горами скелетов. Хотя эти скелеты и не существуют в качестве внешней данности, однако имеется их восприятие. Поэтому наличие внешней данности не является необходимым условием возникновения восприятия чего–то как внешнего. Если так, то нет никаких серьезных оснований утверждать, что внешняя данность существует. Это доказательство приводится Асангой в «Махаянасанграхе».
2. В некоторых Сутрах говорится, что один и тот же предмет может по–разному восприниматься индивидами, относящимися к различным классам существ (см., напр., в: [Вималакирти, гл.1]. В связи с этим Асанга говорит в «Махаянасанграхе»:
Поскольку преты, животные, люди и боги
Воспринимают одни и те же вещи по–разному — В зависимости от рода, [к которому они принадлежат], то
[Внешняя] данность признается не имеющей места.
(Цит. по: [Цзонхава, 1, л. 153А]).
В данной концепции признается наличие множества индивидуализированных потоков существования, в каждом из которых центральное место занимает носитель васан — мановиджняна или алая–виджняна, условно полагаемые «индивидом». Когда некто «рождается в Индии», отмечает Агван Нима, то она считается одним из плодов совершенных им ранее деяний, а именно — «плодом хозяина» (bdag po’i ’bras bu). Если бы Индия существовала до его рождения, то плодом деяния, совершенного одним существом, обладали бы другие существа. А это несовместимо с законом кармы. Если Индия не существовала до рождения индивида там, то она будет возникать одновременно с его рождением и исчезать в момент его смерти. Поскольку же предполагается существование множества существ, которые одновременно живут в Индии, то это тоже неприемлемо. Поэтому Индия должна быть плодом общей кармы всех «обитающих там» индивидов. Эта общая карма будет состоять из частей — карм отдельных существ. В соответствии с этим полагают, что порождаемый общей кармой плод (гора, река, дерево, стол и прочее) тоже состоит из частей — плодов карм отдельных существ. Поскольку эти плоды однородны (только стул, только стол), то они должны накладываться друг на друга, а значит занимать одно и то же место (go sa gnon ра). Если внешняя данность действительно существует, то подобное просто невозможно. Где это видано, чтобы материальные предметы, характеризующиеся непроницаемостью границ, занимали одно и то же место? Поэтому внешняя данность должна отсутствовать. Когда два индивида воспринимают один и тот же предмет, то он является плодом их общей кармы. При этом каждый видит плод только своей кармы. Поскольку же их плоды однородны, то условно можно говорить лишь об одной вещи, являющейся плодом их общей кармы. Когда один из этих индивидов «уходит», то «оставшийся» объект будет плодом исключительно кармы другого [Агван Нима, 2, с. 367–369].