Проблемы базового сознания и реальности внешнего в дацанской философии
Шрифт:
ГЛАВА 3. ИДЕЯ ПОЛИВАРИАНТНОСТИ СУЩЕГО
Хотя центральноазиатские прасангики детально излагают в своих работах концепцию отсутствия внешней данности и приводят довольно подробные разъяснения обоснования позиции видж- нянавадинов и йогачара–мадхьямиков, придерживающихся ее, однако делают они это в соответствии с их общей ориентацией на бережное сохранение ценных достижений буддийской философской мысли и рассматривают ознакомление с ней в качестве определенного этапа, который необходимо пройти на чреватом трудностями пути к овладению глубокими воззрениями их собственной системы. Сами же они имеют оригинальные взгляды в отношении проблемы реальности внешней данности,
Условность высказываний Будды о «только сознании»
Нагарджуна утверждает в своем «Объяснении бодхичитты» (byang chub sems kyi 'grel ba):
Муни (Будда) сказал: «Все это -
Только сознание». Это [для того],
Чтобы устранить страх простаков.
Не является абсолютной истиной.
(Цит. по: [Цзонхава, 1, л. 181 А]).
Здесь прямо указывается, что данные слова Будды следует рассматривать как «не соответствующие звуку», то есть их непосредственная мысль не является конечной истиной 93. Это подтверждается, например, следующими словами «Ланкаватара- Сутры»:
Как врач дает лекарство Больному от болезни,
Так и Будда говорит Существам о «только сознании.
(Цит. по: [Чандракирти, с. 196]).
Данное лекарство исцеляет конкретного больного от определенной болезни. Но это совсем не означает, что оно может исцелить всякого больного от любой болезни. В соответствии с этим мадхьямики истолковывают приведенные слова Сутры как указание на то, что идея полагания всего сущего в трех Мирах «только сознанием» (sems tsam) была проповедана с определенной целью — для поддержки (ijes su 'dzin ра) вполне конкретной категории лиц в их духовном росте. Наличие такой цели (dgos ра) считается одним из трех критериев признания непосредственного смысла высказывания условным 94. Этой целью, по мнению Цзонхавы, здесь является помощь тем существам, у которых клеши и порождаемые на их основе грехи возникают в основном из–за признания материального чем–то внешним, имеющим место подлинно (dngos su gnas ра) [Цзонхава, 1, л. 177А]. Вторым критерием условности полагают возможность обнаружения подразумеваемой — подлинной мысли (dgongs gzhi) высказывания. Поскольку именно сознание считается причиной кармы, порождающей все сущее в трех Мирах, то называние этого сущего «только сознанием» может быть расценено как условное наименование плода (трех Миров) именем его причины (сознания). Поэтому слово «только» (tsam) в термине «только сознание» (sems tsam), констатирует Джанжа, указывает, что причиной трех Миров является только сознание, а не бог- творец Ишвара или нечто иное [Джанжа, 4, л. 114А].
Третьим критерием условности полагают возможность опровержения истинности непосредственного смысла (dngos la gnod ра) высказывания другими авторитетными высказываниями и доказательствами. Такие высказывания можно обнаружить в Сутрах.
Опровержение возможности существования сознания–познания без его объекта — внешнего
Идея существования «только сознания» рассматривается пра- сангиками в такой формулировке: «Сознание существует благодаря собственному бытию 95 при отсутствии внешней данности». Главное же доказательство, опровергающее ее правомерность, они строят на основе анализа отношения между познаваемым (shes bya) и познанием, или познающим (shes ра). Так, Чандракирти, занимаясь критикой идеи «только сознания», выдвигает довод невозможности существования сознания–познания без его объекта — познаваемого. Для подтверждения верности этого довода он ссылается на Нагарджуну, который в «Хвале Ушедшему от мира» ('jig rten las 'das pa la bstod pa) говорит:
Без познания не является познаваемым.
Нет его — нет и познания.
Поэтому Вы сказали, что познание и познаваемое
Не имеют собственного бытия.
(Цит. по: [Чандракирти, с. 164]).
Анализируя эту проблему, Цзонхава тоже ссылается на На- гарджуну, который в «Объяснении бодхичитты» утверждает:
Познание постигает познаваемое.
При отсутствии познаваемого нет и познания.
(Цит. по: [Цзонхава, 1, л. 154Б]).
В соответствии с этим Цзонхава констатирует: «Если нет причины определить: «Познание — таково», то невозможно определить познаваемое как объект. Если нет причины определить: «Объект — таков», то невозможно определить и познание. Поэтому при отсутствии этого познаваемого нет и познания. Познаваемое и познание являются определяемыми зависимо (Itos 'jog). Поэтому оба не имеют собственного бытия» [Цзонхава, 1, л. 154Б].
Дхарма «сознание–познание» определяется как проясняющее и ведающее свой объект — познаваемое, или предмет познания, а в качестве «обладателя объекта»96 имеет своим признаком «вхождение» в объект, обладание объектом. Поэтому дхарма «объект», или «предмет познания», входит в «ядро» дхармы «познание» как существенный элемент ее специфического признака 97. В таком случае при отсутствии дхармы «познаваемое» не может иметь места и дхарма «познание». Аналогичные рассуждения приводят к признанию невозможности существования дхармы «познаваемое» без дхармы «познание». Поэтому дхарма «познаваемое» и дхарма «познание» имеют место взаимозависимо (phan tshun ltos te grub pa). На основании этого Чандракирти, выделяя в качестве познаваемого материальное, которое также называется им внешней данностью, приходит к заключению:
Если материальное не существует, то не принимается (и) существование сознания–познания. Если же сознание–познание существует, то не принимается несуществование материального.Возражение виджнянавадинов
Виджнянавадины, по словам Цзонхавы, выдвигают против этого возражение, указывая на возможность реального (то есть благодаря собственному бытию) существования сознания- познания при отсутствии внешней данности, например, в трех ситуациях:
1) когда имеющий дефект зрения видит волоски, мушки и прочее;
2) когда йог визуалирует и ясно видит в состоянии медитативного транса скелеты и др;
3) когда дух (mi та yin), относящийся к категории претов (yi dags), которые «имеют препятствие существования в отношении еды и питья» (zas skom la yod pa'i sgrib pa can) 98, на месте реки с водой видит реку с гноем.
Хотя в этих случаях волоски, скелеты и река с гноем не существуют в качестве внешней данности, но есть их познание- сознание, имеющее место реально — благодаря собственному бытию [Цзонхава, 1, л. 152А].
Ответ прасангиков
Прасангики указывают на неприемлемость такого возражения, поскольку эти примеры признаются ими несоответствующими (dpe mi mthun), то есть не подходящими для демонстрации идеи. Ведь при конечном концептуальном исследовании не обнаруживается ни познание, ни познаваемое — материальное. Не воспринимаются они и при непосредственном постижении абсолютной истины. А эмпирическое исследование устанавливает их взаимозависимое существование. Зависимое же, как уже было указано ранее, не может иметь собственного бытия. Поэтому сознание–познание и его объект — материальное в трех описанных ситуациях одинаково не имеют собственного бытия, не существуют в абсолютном смысле, а в относительном плане» обладают взаимозависимым существованием, полностью исключающим возможность наличия у них подобного бытия. Они «одинаково существуют в относительном плане и одинаково не существуют благодаря собственному бытию» [Гедун Дандар, 2, л. 146А]. В таком случае неприемлемо говорить о существовании сознания–познания благодаря собственному бытию при отсутствии его объекта.
Кроме того, отмечает Цзонхава, нельзя сказать, что в тех ситуациях нет объекта сознания–познания. Например, хотя во время смотрения в зеркало и нет восприятия отражения лица как действительного лица, но имеется восприятие явления отражения в качестве лица. Объектом здесь будет не лицо, а явление в качестве лица. Аналогичным образом и в тех ситуациях тоже будут объекты–явления в качестве волосков, скелетов и реки с гноем. Поэтому нельзя утверждать, что сознание–познание может иметь место без его объекта [Цзонхава, 1, л. 141 А]. Если же внешняя данность отсутствует как таковая и термином «внешняя данность» называют лишь форму, в которой является само сознание, то волоски, скелеты и прочее не должны иметь принципиального отличия от стола, стула и других настоящих вещей. Поэтому, констатирует Чандра- кирти, подобные скелеты должны восприниматься и другими людьми — так же, как это происходит, например, когда зрители смотрят театральное представление и видят одних и тех же актеров [Чандракирти, с. 164]. Но эти скелеты не воспринимаются другими. Поэтому их существование должно отличаться от имеющегося у скелетов на кладбище. И отличие это, как будет показано далее, не может быть сведено только к отличию кармы, вызывающей их появление. Оно также определяется наличием или отсутствием подобных вещей в качестве внешней данности.