Проблемы метода

Сартр Жан-Поль Шарль Эмар

Этот ленивый марксизм относит все ко всему, делает реальных людей символами своих мифов; так превращается в параноический бред единственная философия, действительно способная постичь всю многосложность человеческого бытия. «Соотнести», согласно Гароди, – значит связать, с одной стороны, всеобщность некоторой эпохи, некоторого условия, некоторого класса, соотношения сил между этим и другими классами и, с другой стороны, всеобщность оборонительной либо наступательной позиции (социальную практику или идеологическую концепцию). Но эта система соответствий между абстрактными всеобщностями построена специально затем, чтобы обратить в ничто социальную группу или человека, которых берутся рассматривать. Если я хочу понять Валери – этого мелкобуржуазного интеллигента, выходца из такой исторически конкретной группы, как французская мелкая буржуазия конца прошлого века, то мне лучше не обращаться к марксистам: они поставят на место этой численно определенной группы идею материальных условий ее жизни, ее положения среди других групп («мелкий буржуа всякий раз говорит: с одной стороны... с другой») и ее внутренних противоречий; мы придем к экономической категории и увидим, что для мелкобуржуазной собственности представляют опасность как концентрация капитала, так и требования народных масс, чем нам, разумеется, и объяснят нетвердость ее социальной позиции. Все это совершенно справедливо; этот остов всеобщности (squelette d'universalite) есть сама истина на определенном уровне абстракции; более того: когда поставленные вопросы остаются в сфере всеобщего, то через сочетание этих схематических элементов иногда можно найти ответы.

Но ведь речь идет о Валери. Нашего абстрактного марксиста не волнует такая малость: он констатирует неуклонный прогресс материализма, затем даст описание некоего аналитического и математического, слегка окрашенного пессимизмом идеализма, который он представит нам как простой ответ, уже оборонительного характера, на материалистический рационализм восходящей философии, – и кончено дело. Все отличительные особенности описанного им идеализма будут диалектически определены по отношению к этому материализму; именно этот последний всегда представляют как независимую переменную, он никогда не бывает страдательной стороной: это «мышление» субъекта истории, выражение исторической практики, выполняет роль генератора; в произведениях и идеях буржуазии не желают видеть ничего, кроме практических (но всегда безуспешных) попыток отразить все более и более мощные атаки, изгнать противника с тех территорий, куда ему удалось проникнуть, ликвидировать прорывы и сплотить свои ряды. Почти полная неопределенность описанной таким образом идеологии позволяет сделать из нее абстрактную схему, с помощью которой фабрикуют свои сочинения современные марксисты. На этом анализ прекращается, и марксист считает свой труд завершенным. Что же до Валери, то он испарился.

Мы тоже утверждаем, что идеализм является объектом. Это ясно из того, что ему дают название, его преподают, его принимают либо опровергают; он имеет свою историю и находится в постоянном развитии. Когда-то это была живая философия, ныне эта философия мертва; прежде идеализм свидетельствовал об известной связи между людьми, сегодня он обнаруживает нечеловеческие отношения (например, в среде буржуазной интеллигенции). Но именно поэтому мы и не собираемся делать из него нечто a priori прозрачное для ума. Это не значит, что в наших глазах идеалистическая философия есть некая вещь. Вовсе нет. Просто мы рассматриваем ее как особый тип реальности – как идею-объект. Реальность эта относится к категории «коллективов», которые мы попытаемся исследовать ниже. Для нас ее существование реально, и мы можем узнать о ней что-либо новое только благодаря опыту, наблюдению, феноменологическому описанию, пониманию и специальным исследованиям. Этот реальный объект представляется нам некоторым определением объективной культуры; он был острой критической мыслью восходящего класса, а стал для средних классов известным консервативным способом мышления (есть и другие консервативные способы мышления, в частности тот сциентистский материализм, который узаконивает, смотря по обстоятельствам, утилитаризм и расизм). Этот «коллективный аппарат» открывает нашему взору

совершенно иную реальность, чем, например, готический храм, но он также наличествует в действительности и обладает исторической глубиной. Многие марксисты желают видеть в нем только общее значение рассеянных в мире мыслей – мы настроены более реалистически. Это еще одно основание для того, чтобы отказаться переставлять слова, фетишизировать аппарат и считать идеалистов его проявлениями (manifestations). Мы усматриваем в идеологии Валери конкретный и неповторимый продукт существующего индивидуума; индивидуум этот отчасти характеризуется своими связями с идеализмом, но он должен быть разгадан (dechiffre) в его своеобразии – прежде всего исходя из конкретной группы, к которой он принадлежит по рождению. Это вовсе не значит, что мы не обнаружим у него реакций, типичных для его окружения, его класса и т. д.: просто мы выявим их a posteriori путем наблюдения, прилагая усилия к тому, чтобы тотализировать совокупность возможного знания в данном вопросе. Не подлежит сомнению, что Валерии – мелкобуржуазный интеллигент. Но не всякий мелкобуржуазный интеллигент – Валери. В этих двух фразах выражена вся эвристическая ущербность современного марксизма. Чтобы понять процесс, порождающий личность и ее продукт внутри данного класса и данного общества в данный исторический момент, марксизму недостает иерархии посредствующих звеньев. Квалифицируя Валери как мелкого буржуа, а его творчество – как идеалистическое, он находит в поэте и в его творчестве только то, что измыслил сам. Из-за своей несостоятельности он в конце концов отделывается от индивидуума, определяя его просто как порождение случая: «То обстоятельство, что такой и именно вот этот человек, – пишет Энгельс, – появляется в определенное время в данной стране, конечно, есть чистая случайность. Но если бы Наполеона не было, то роль его выполнил бы другой... Точно так же обстоит дело со всеми другими случайностями и кажущимися случайностями в истории. Чем дальше удаляется от экономической та область, которую мы исследуем, чем больше она приближается к чисто абстрактно-идеологической, тем больше будем мы находить в ее развитии случайностей... Но начертите среднюю ось кривой... Эта ось стремится стать параллельной линии экономического развития». Иначе говоря, конкретный характер вот этого человека, по Энгельсу, есть «абстрактно-идеологический характер». Реальна и доступна пониманию (intelligible) только средняя ось кривой (кривой чьей-то жизни, той или иной истории, какой-либо партии или социальной группы), и этот момент всеобщности соответствует другой всеобщности (собственно экономической). Но экзистенциализм рассматривает приведенное высказывание как произвольное ограничение диалектического движения, как остановку мысли, как отказ от понимания. Он не намерен уступать реальную жизнь не поддающимся осмыслению случайностям рождения и созерцать всеобщность, которая ограничивается тем, что без конца рефлектируется в самое себя [22] . Он пытается, сохраняя верность основным положениям марксизма, найти посредствующие звенья, позволяющие воссоздать (engendrer) конкретное единичное, жизнь, реальную, относящуюся к определенному времени борьбу, личность, исходя из общих противоречий между производительными силами и производственными отношениями. Современный марксизм показывает, например, что реализм Флобера и социально-политическое развитие мелкой буржуазии в период Второй империи находятся в отношении взаимной символизации. Но он никогда не показывает генезис этой взаимосвязи перспективы. Мы не узнаём, почему Флобер предпочел литературу всему остальному, почему он жил анахоретом, почему он написал свои книги, а не книги Дюранти или Гонкуров. Марксизм соотносит, но больше уже не побуждает что-либо открывать. Он предоставляет другим дисциплинам без всяких принципов устанавливать точные обстоятельства жизни и личности, а затем демонстрирует, что его схемы получили еще одно подтверждение: раз веши таковы, каковы они есть, раз классовая борьба приняла ту или иную форму, Флобер, коль скоро он принадлежал к буржуазии, должен был жить так, как жил, и писать то, что писал. Но при этом обходится молчанием как раз значение слов «принадлежать к буржуазии». Ведь не земельная рента и не сугубо интеллектуальная природа его труда делают из Флобера буржуа. Он принадлежит к буржуазии потому, что родился в этой среде, иными словами потому, что он появился на свет в уже буржуазной семье [23] , глава которой, руанский хирург, был захвачен восходящим движением своего класса. И если он рассуждает, как буржуа, если он ощущает себя буржуа, то потому, что его сделали таким в то время, когда он еще не способен был понять смысл поступков и ролей, которые ему навязывали. Как и всякая семья, эта семья была частной: мать Гюстава происходила частично из дворян, отец был сыном сельского ветеринара, старший брат, по видимости более одаренный, с ранних лет стал для него объектом ненависти. Таким образом, именно в частности конкретной истории, через противоречия, присущие этой семье, Гюстав Флобер получил смутное представление о своем классе. Случайности не существует, или, по крайней мере, она не играет той роли, какую ей приписывают: ребенок становится таким, а не другим потому, что он переживает всеобщее как частное. Флобер в частном пережил столкновение между религиозными ритуалами монархического строя, стремившегося возродиться, и безверием своего отца, мелкобуржуазного интеллигента, сына французской революции. Столкновение это в общем выражало борьбу старых земельных собственников против приобретателей национальных имуществ и промышленной буржуазии. Это противоречие (впрочем, ставшее в период Реставрации менее ощутимым вследствие временного равновесия сил) Флобер пережил в себе самом так, словно оно существовало для него одного: его тоска по дворянству и особенно по вере всегда умерялась отцовским духом анализа. И впоследствии в нем жил подавляющий его отец, который даже после смерти продолжал ниспровергать Бога, своего главного противника, и низводить порывы сына до настроений, всецело зависящих от телесного состояния. Но все это маленький Флобер пережил во мраке – иными словами, неосознанно, в смятении, в попытках бегства, в непонимании, пережил через свое материальное положение ребенка из буржуазной семьи, обеспеченного хорошим питанием и уходом, но слабого и отрешенного от мира. Именно ребенком Флобер пережил свое будущее положение через представлявшиеся ему на выбор профессии. Ненависть к старшему брату, блестящему студенту медицинского факультета, закрыла для него путь к наукам: он не хотел и не дерзал войти в «мелкобуржуазную» элиту. Оставалось право; считая это поприще низшим, он стал испытывать отвращение к своему собственному классу; и само это отвращение было одновременно обретением самосознания и окончательным отчуждением от мелкой буржуазии. Он пережил и мещанскую смерть, одиночество, сопутствующее нам от рождения, но пережил их через семейные структуры: сад, в котором он играл с сестрой, соседствовал с лабораторией, где анатомировал его отец; смерть, трупы, маленькая сестра, которой суждено было вскоре умереть, знания и безверие отца – все должно было соединиться в сложном и весьма своеобычном образе мыслей. В этой взрывоопасной смеси наивного сциентизма и религии без Бога – весь Флобер; преодолеть ее он пытается через увлечение формалистическим искусством. Нам удастся объяснить ее лишь при условии, если мы до конца осознаем, что все совершилось в детстве, т. е. в состоянии, существенно отличном от взрослого состояния: ведь именно детство формирует непреодолимые предубеждения, именно в детстве, испытывая на себе насилие дрессировки, в метаниях дрессируемого зверя человек впервые ощущает свою принадлежность к определенной среде как единичный факт. В наше время только психоанализ дает возможность основательно изучить поведение ребенка, который вслепую, на ощупь пытается, сам того не понимая, играть социальную роль, навязываемую ему взрослыми; только психоанализ показывает нам, задыхается ли он в этой роли, стремится ли избавиться от нее или же полностью ее усваивает. Только психоанализ позволяет обнаружить во взрослом всего человека, т. е. не только его нынешние определения, но и груз его прошлого. И было бы в корне неверно противопоставлять эту дисциплину диалектическому материализму. На Западе, конечно, нашлись дилетанты, которые построили «аналитические» теории общества и истории, действительно впадающие в идеализм. Сколько раз уже пытались подвергнуть психоанализу Робеспьера, не сознавая того, что противоречия в его поведении были обусловлены объективными противоречиями ситуации. И когда понимаешь, что термидорианская буржуазия, парализованная демократическим строем, фактически была вынуждена требовать военной диктатуры, досадно читать у психиатра, что Наполеон может быть объяснен через свое пораженческое поведение. Бельгийский социалист Де Ман пошел еще дальше: причину классовых конфликтов он усмотрел в «присущем пролетариату комплексе неполноценности». Марксизм же, ставший универсальным знанием, решил интегрировать психоанализ, предварительно свернув ему шею. Он превратил его в мертвое понятие, которому, разумеется, нашлось место в иссушенной системе: это идеализм в маске, перевоплощение фетишизма внутреннего мира. Но в обоих случаях метод сделали догматическим: философы психоанализа находят подтверждение своих взглядов у марксистских «схематизаторов», и наоборот. На самом деле диалектический материализм больше не может лишать себя особого посредствующего звена, позволяющего ему перейти от общих и абстрактных определений к тем или иным чертам конкретного индивидуума. У психоанализа нет принципов, нет теоретической базы – вполне закономерно, что он сопровождается, у Юнга и в некоторых работах Фрейда, совершенно безобидной мифологией. В действительности этот метод направлен прежде всего на то, чтобы установить, каким образом ребенок переживает свои семейные отношения внутри данного общества. И это не значит, что психоанализ ставит под сомнение первенствующее значение социальных институтов. Как раз наоборот, его объект сам зависит от структуры такой-то отдельной семьи, а эта последняя является лишь определенной сингуляризацией семейной структуры, типичной для такого-то класса в таких-то условиях; поэтому монографии по психоанализу – если бы они всегда были возможны – сами по себе показывали бы эволюцию французской семьи между XVIII и XX вв., которая, в свою очередь, в особой форме выражает общую эволюцию производственных отношений.

22

Эти параллельные средние оси сводятся, в сущности, к одной-единственной линии: рассматриваемые с этой точки зрения, производственные отношения, социально-политические структуры и идеологии кажутся (как в спинозистской философии) «разными выражениями одной и той же фразы».

23

Ведь буржуа можно и стать: одно дело – человек, ставший буржуа, преодолев классовый барьер, и другое дело – мелкий буржуа по рождению.

Нынешних марксистов интересуют только взрослые. Почитать их, так можно подумать, что мы появляемся на свет в том возрасте, когда получаем свой первый заработок; они забыли собственное детство и представляют все так, как если бы люди ощущали свое отчуждение и овеществление прежде всего в своем труде, между тем как всякий прежде всего переживает его ребенком в труде своих родителей. Возражая против чисто сексуальных интерпретаций, они пользуются этим, чтобы осудить тот метод интерпретации, который стремится просто заменить в каждом природу историей; они еще не поняли, что сексуальность есть не что иное, как способ переживать на определенном уровне и в перспективе определенной индивидуальной участи тотальность нашего положения. Экзистенциализм, напротив, считает, что он способен интегрировать этот метод, так как он обнаруживает точку включения человека в его класс, а именно единичную семью как посредствующее звено между всеобщим классом и индивидуумом. В самом деле, семья конституируется в общем движении истории и через историю; с другой стороны, она переживается как абсолют в глубине и непроницаемости детства. Семейство Флоберов принадлежало к полупатриархальному типу, оно несколько отставало от семейств промышленников, которые пользовал или посещал Флобер-отец. Глава семьи был обижен на своего «патрона» Дюпюитрена и терроризировал всех своим достоинством, своей известностью, своей вольтеровской иронией, своими неистовыми порывами гнева и приступами меланхолии. Поэтому вполне понятно, что узы, связывавшие маленького Гюстава с матерью, никогда не имели определяющего значения: она была только отражением грозного доктора. Речь идет о довольно ощутимом различии между Флобером и его современниками, которое часто будет напоминать о себе: в эпоху, когда супружеская семья представляет наиболее характерный для богатой буржуазии тип семейных отношений и когда в лице Дю Кана и Ле Пуатвена можно видеть сыновей, освободившихся от patria potestas, Флобера отличает «фиксация» на отце. Родившийся в том же году Бодлер, наоборот, всю жизнь будет фиксирован на матери. Это различие объясняется различием среды. Буржуазия Флоберов – еще неразвитая, недавняя (мать, с ее дворянскими корнями, представляет класс помещиков, находящийся на пути к уничтожению; отец, выходец из села в первом поколении, все еще носит в Руане необычную для города крестьянскую одежду: зимой он облачается в козий тулуп). Вышедшее из сельской местности, семейство Флоберов возвращается в деревню, покупая землю по мере того, как богатеет. Бодлеры – буржуа, горожане с гораздо более давних пор – считают себя в какой-то мере принадлежащими к дворянству мантии: они владеют акциями и имеют титулы. Некоторое время (между двумя замужествами) мать, оставшись одна, блистала своей независимостью; и тщетно потом Опик пытался изображать из себя строгого мужа: госпожа Опик, женщина недалекая и довольно пустая, но очаровательная и притом жившая в счастливую для нее эпоху, никогда не переставала существовать сама по себе. Но мы должны принять во внимание, что каждый переживает свои первые годы в растерянности или в ослеплении как глубокую и обособленную реальность – интериоризация внешнего является здесь неустранимым фактом. «Надлом» маленького Бодлера – это, конечно, вдовство и вторичный брак слишком привлекательной матери; но это также и качество его собственной жизни, нарушение равновесия, несчастье, которое будет преследовать его до самой смерти; «фиксация» Флобера на отце – это выражение структуры группы, и в то же время это его ненависть к буржуа, его «истерикообразные» припадки, его монашеское призвание. Психоанализ внутри диалектической тотализации отсылает, с одной стороны, к объективным структурам, к материальным условиям, а с другой – к влиянию непреодолимого детства на нашу взрослую жизнь. Сейчас уже немыслимо напрямую связывать «Госпожу Бовари» с политико-социальной структурой и с эволюцией мелкой буржуазии; нужно соотнести это произведение с тогдашней действительностью – постольку, поскольку она переживалась Флобером в детстве. Получается, конечно, некоторое расхождение: мы наблюдаем своего рода гистерезис произведения по отношению к той эпохе, в которую оно появилось; дело в том, что оно должно соединить в себе определенное число значений – как современных, так и тех, которые выражают недавнее, но уже превзойденное состояние общества. Этот гистерезис, всегда ускользающий от внимания марксистов, в свою очередь, проливает свет на подлинную социальную действительность, в которой современные события, произведения и поступки характеризуются чрезвычайным многообразием своей временной глубины. Настанет время, когда Флобер покажется опережающим свою эпоху (в период создания «Госпожи Бовари»), потому что он отстал от нее, потому что его произведение подспудно выражает для поколения, пресыщенного романтизмом, постромантические разочарования ученика коллежа 1830 г. Объективный смысл книги – в отношении которого марксисты, как верные последователи Тэна, попросту убеждены, что он обусловлен историческим моментом через посредство автора, – является результатом компромисса между тем, чего взыскует эта новая молодежь, исходя из своей собственной истории, и тем, что ей может предложить автор, исходя из своей, т. е. в нем осуществляется парадоксальное соединение двух прошлых моментов развития мелкобуржуазной интеллигенции (1830-1845 гг.). Именно поэтому книга может быть использована в новой перспективе как оружие против класса или строя [24] . Но марксизму нечего бояться этих новых методов: они просто воспроизводят конкретные области действительности, и тяготы личности обретают свой истинный смысл, когда мы вспоминаем о том, что они в конкретной форме выражают отчуждение человека; экзистенциализм с помощью психоанализа может изучать сегодня лишь такие ситуации, когда человек потерял себя уже в детстве, потому что в обществе, основанном на эксплуатации, иных ситуаций не бывает [25] .

24

Эти молодые читатели – пораженцы: они требуют от своих писателей, чтобы те показали им невозможность действия и избавили их от стыда за то, что они не совершили своей революции. Для них реализм – это осуждение действительности: жизнь есть полное крушение. Пессимизм Флобера имеет положительный эквивалент (эстетический мистицизм); он обнаруживается в «Госпоже Бовари» повсюду, он бросается в глаза, но публика его не «впитала», потому что не помышляла его там найти. Один Бодлер ясно увидел его. «„Искушение» и „Госпожа Бовари»,– писал он,– посвящены одной теме». Но что он мог поделать против такого нового коллективного факта, как трансформация книги в процессе чтения? Отмеченный нами смысл «Госпожи Бовари» до сих пор остается завуалированным: ведь любой молодой человек, который знакомится в 1957 г. с этим произведением, сам того не ведая, открывает его для себя через посредничество уже ушедших людей, исказивших его смысл.

25

Здесь, однако, возникает вопрос. Марксисты считают, что социальное поведение индивидуума обусловлено общими интересами его класса. Эти интересы – вначале абстрактные– через движение диалектики становятся конкретными силами, сковывающими нас: они закрывают нам горизонт; изъявляемые нашими же устами, они не позволяют нам до конца понять наши поступки, когда мы пытаемся оторваться от своей среды. Разве это положение несовместимо с мыслью о том, что детство обусловливает поступки, которые мы совершаем взрослыми? Я так не думаю: как раз наоборот, нетрудно убедиться, что аналитическое опосредствование ничего не меняет. Конечно, наши предрассудки, наши мысли и убеждения для большинства из нас непреодолимы, так как они появились еще в детстве; именно наша детская слепота, наша долгая растерянность объясняют – отчасти – наши иррациональные реакции, наше сопротивление разуму. Но чем же было это непреодолимое детство, как не особым способом переживать общие интересы своего окружения? Ничто не меняется; напротив, одержимость, безумная и преступная страсть и даже героизм – все обретает свою истинную глубину, свои корни, свое прошлое. Психоанализ, рассматриваемый как опосредствование, не прибегает ни к какому новому принципу объяснения; он даже не отрицает прямую и постоянную связь индивидуума со средой или классом; он вносит историчность и отрицательность в самый способ, каким человек реализует себя как представитель определенного социального слоя.

На этом мы еще не закончили с посредствующими звеньями: и на уровне производственных отношений, и на уровне политико-социальных структур отдельная личность оказывается обусловленной своими человеческими связями. Нет никакого сомнения, что эта обусловленность в своей первичной и общей истине отсылает к «противоречию между производительными силами и производственными отношениями». Но все это переживается не так просто. Или, вернее, вопрос в том, возможно ли сведение. Личность переживает и более или менее ясно осознает собственное положение через свою принадлежность к тем или иным группам. Группы эти большей частью являются локальными, определенными, непосредственно данными. Ясно, что заводской рабочий испытывает на себе давление «производственной группы»; но если он живет довольно далеко от места работы, как это обычно бывает в Париже, тогда он подвергается не меньшему давлению и со стороны «территориальной группы». Эти группы оказывают на своих членов различное влияние, иногда даже «улица», «городок» или «квартал» ослабляют в человеке тот импульс, который он получает на фабрике или в мастерской. Вопрос в том, разлагает ли марксизм территориальную группу на ее элементы, или же он признаёт за ней относительную самостоятельность и способность опосредствования. Ответить на это не так-то просто. С одной стороны, нетрудно убедиться, что «разрыв» между территориальной и производственной группами и «отставание» первой от второй только подтверждают фундаментальный марксистский анализ; в каком-то смысле здесь нет ничего нового, и сама Коммунистическая партия за время своего существования показала, что она знает об этом противоречии, – ведь она организует повсюду, где только может, производственные, а не территориальные ячейки. Но, с другой стороны, мы всюду видим, что предприниматели, пытаясь «обновить» свои методы, поощряют создание внеполитических групп торможения, деятельность которых во Франции явно приводит к отвлечению молодежи от профсоюзной и политической жизни. Так, например, в Анси, где бурно развивающаяся промышленность оттесняет туристов и курортников в кварталы, прилегающие к озеру, опросы населения выявляют разобщенность группок (культурные и спортивные общества, телеклубы и т. д.), имеющих весьма двойственный характер: не подлежит сомнению, что они повышают культурный уровень своих членов – что при всех условиях останется завоеванием пролетариата, – но несомненно и то, что они служат препятствием на пути к эмансипации. К тому же надо исследовать, не является ли культура, насаждаемая в этих обществах (за которыми предприниматели зачастую предусмотрительно оставляют полную самостоятельность), необходимо ориентированной (на буржуазную идеологию, – данные статистики показывают, что из всех книг наибольшим спросом у рабочих пользуются буржуазные бестселлеры). Цель этих наших замечаний – показать, что «связь с группой» есть реальность, которая переживается сама по себе и обладает особой действенностью. Так, в приведенном нами примере она, без сомнения, помещается, подобно экрану, между индивидуумом и общими интересами его класса. Уже сама эта устойчивость группы (которую не следует смешивать с невесть каким коллективным сознанием) оправдывает то, что американцы называют «микросоциологией». Более того, в США социология развивается именно в силу ее эффективности. Тем, у кого есть искушение рассматривать социологию только как идеалистический и статический способ познания, единственная функция которого состоит в том, чтобы скрывать историю, я напомню, что именно предприниматели покровительствуют в Соединенных Штатах этой дисциплине, и в особенности исследованиям, представляющим ограниченные группы как тотализацию человеческих контактов в определенной ситуации; к тому же американский неопатернализм и Human Engineering основываются почти исключительно на работах социологов. Но из этого не следует, что надо немедленно занять противоположную позицию и безапелляционно отвергнуть социологию как «классовое оружие в руках капиталистов». Если социология является действенным оружием – а она это доказала, – то, значит, она в какой-то мере истинна; и коль скоро оружие это находится «в руках капиталистов», тем более нужно вырвать его у них из рук и обратить против них самих.

Нет сомнения, что в основе исследований часто лежит скрытый идеализм. Так, например, у Левина (как и у всех гештальтпсихологов) можно обнаружить фетишизм тотализации. Вместо того чтобы видеть в тотализации реальное движение истории, он гипостазирует ее и осмысляет в уже сложившихся тотальностях: «Ситуацию надо рассматривать, со всеми ее социальными и культурными последствиями, как динамичное конкретное целое». Или еще: «...структурные особенности динамичной тотальности отличны от структурных особенностей ее частей». С другой стороны, речь идет о синтезе извне: по отношению к этой уже данной тотальности социология является внешней. Исследователь хочет сохранить преимущества телеологии, оставаясь позитивным, т. е. устраняя или маскируя цели человеческой деятельности. В данный момент социология становится для себя и противопоставляет себя марксизму, причем она настаивает не на временной независимости своего метода – что, наоборот, позволило бы его интегрировать, – а на полной независимости своего объекта. Это, прежде всего, онтологическая независимость: действительно, какие бы меры ни предпринимал исследователь, группа, мыслимая таким образом, всегда остается субстанциальной единицей – даже тогда, и в особенности тогда, когда из воли к эмпиризму ее существование определяют просто через ее функционирование. Далее, это методологическая независимостъ: движение диалектической тотализации подменяют наличными тотальностями. Это естественно влечет за собой отрицание диалектики и истории – постольку, поскольку диалектика есть, прежде всего, реальное движение некоторого складывающегося единства, а не исследование, хотя бы даже «функциональное» и «динамическое», уже сложившегося единства. Для Левина всякий закон является структурным и показывает функцию или функциональную связь между частями целого. Именно поэтому он сознательно замыкается в исследовании того, что Лефевр назвал «горизонтальной сложностью». Он не изучает ни историю индивидуума (психоанализ), ни историю группы. К Левину больше, чем к кому-либо другому, можно отнести упрек Лефевра, который мы приводим выше в примечании. Применяемый им метод как будто бы дает возможность установить функциональные особенности сообщества крестьян в США; но все эти особенности Левин станет объяснять по отношению к вариациям тотальности. Таким образом, его методу будет недоставать истории, поскольку он не позволяет, например, объяснить примечательную религиозную однородность группы крестьян-протестантов – ведь с точки зрения этого метода не имеет существенного значения, что тотальная восприимчивость крестьянских сообществ к городским моделям обусловлена в США следующим фактом: деревня создавалась на базе города, людьми, которые уже располагали относительно развитой промышленной техникой. Левин рассматривал бы такое объяснение – согласно его собственным формулировкам – как аристотелевский каузализм; но это как раз и означает, что он неспособен осмыслить синтез в форме определенной диалектики: ему нужно, чтобы синтез был дан. Наконец, речь идет о взаимной независимости экспериментатора и экспериментальной группы: социолог не включен в группу, а если и включен, то достаточно принять какие-то конкретные меры, чтобы изъять его оттуда. Возможно, он попробует интегрироваться в группу, но подобная интеграция временна, он знает, что ему предстоит выйти из группы и объективно изложить свои наблюдения; короче говоря, его можно сравнить с теми образцовыми сыщиками, которых нам часто показывают в кино, – они вкрадываются в доверие банды, чтобы потом ее выдать: даже если социолог и сыщик участвуют в коллективной акции, само собой разумеется, что акция эта заключается в скобки и что они только имитируют те или иные действия ради «высшего интереса».

Эти упреки в равной мере относятся и к тому понятию «базисной личности», которое Кардинер пытается ввести в американский неокультурализм. Если усматривать в «базисной личности» лишь определенный способ, каким личность тотализирует общество в нем и через него, тогда это понятие излишне, в чем мы скоро убедимся; было бы нелепо и бесполезно говорить, к примеру, о «базисной личности» французского пролетария, если мы владеем методом, который позволяет нам понять, каким образом трудящийся проектирует себя к самообъективации, исходя из материальных и исторических условий. Если же мы, наоборот, будем рассматривать «базисную личность» как некую объективную реальность, навязывающую себя членам группы, пусть даже в качестве «основы их личности», то это фетиш: мы ставим перед человеком человека и опять-таки устанавливаем причинную связь. Кардинер помещает свою «базисную личность» «посредине между первичными (выражающими воздействие среды на индивидуума) и вторичными (выражающими реакцию индивидуума на среду) институтами». Эта «круговая» обусловленность («circularite») остается, несмотря ни на что, статичной; с другой стороны, такое «срединное» положение как нельзя лучше показывает бесполезность рассматриваемого понятия: верно, что индивидуум обусловливается социальной средой и, в свою очередь, обусловливает ее сам; более того, именно это – и ничто другое – составляет его реальность. Но если мы можем определить первичные институты и проследить движение, в котором индивидуум, превосходя их, созидает самого себя, к чему нам этот «готовый костюм»? «Базисная личность» колеблется между абстрактной всеобщностью a posteriori и конкретной субстанцией как сложившейся тотальностью. Если мы рассматриваем ее как целое, предсуществующее тому, которое должно возникнуть, то либо она останавливает историю и низводит ее до прерывности (une discontinuite) типов и стилей жизни, либо история сметает ее в своем беспрерывном движении.

Рассмотренная нами социологическая позиция, в свою очередь, находит историческое объяснение. Сверхэмпиризм – который сознательно пренебрегает связями с прошлым – мог возникнуть лишь в стране с относительно короткой историей; стремление поставить социолога вне экспериментальной области выражает и буржуазный «объективизм», и вполне определенное пережитое исключение: Левин, изгнанный из Германии и преследуемый нацистами, по воле случая становится социологом, чтобы найти практические средства восстановления немецкой общности, которой, по его убеждению, Гитлер нанес большой ущерб. Но это восстановление может быть достигнуто для него, изгнанного, бессильного, противостоящего значительной части немцев, только внешними средствами, через деятельность, осуществляемую при поддержке союзников. Именно далекая, ставшая недоступной Германия, исключая его, доставляет ему такой предмет размышлений, как динамичная тотальность. (Чтобы демократизировать Германию, надо, утверждает он, дать ей других вождей, но этим вождям будут повиноваться лишь при условии, если вся группа изменится настолько, чтобы их признать.) Удивительно, что этот оторванный от своих корней буржуа не сознает реальных противоречий, вызвавших к жизни нацизм, и классовой борьбы, которая для него уже не существует. Разлад в обществе, его раскол – вот что мог переживать в Германии немецкий рабочий; из этого он мог вынести совсем иное представление о действительных условиях уничтожения нацизма. Социолог, по существу, является объектом истории: социология «примитивных» групп основывается на более глубоком отношении – таковым может быть, например, колониализм; опрос есть живое отношение между людьми (именно это отношение в его тотальности попытался описать Лейрис в своей превосходной книге «Призрачная Африка»). Социолог и его «объект», в сущности, составляют некое единство, в котором каждая из двух сторон должна быть объяснена через другую и в котором отношение само должно быть расшифровано как момент истории.

Если мы примем такие меры, т. е. включим социологический момент в историческую тотализацию, сохранится ли, несмотря ни на что, относительная независимость социологии? Мы в этом не сомневаемся. Если теории Кардинера спорны, то некоторые из его опросов представляют бесспорный интерес, в частности те, что были проведены им на Маркизских островах. Он выявляет скрытую тревогу островитян, причина которой кроется в определенных объективных условиях: угроза голода и недостаток женщин (100 женщин на 250 мужчин). Он выводит бальзамирование и каннибализм из голода как две взаимно противоречащие реакции, которые, будучи противоположными, в то же время обусловливают одна другую; представляя гомосексуализм как результат недостатка женщин (и полиандрии), он идет дальше и путем опроса выясняет, что гомосексуализм – это не просто удовлетворение половой потребности, а отместка женщине. Наконец, описанное положение вещей влечет за собой откровенное равнодушие женщины и большую нежность отца к детям (ребенок вырастает среди своих отцов); отсюда – свободное развитие детей и их раннее созревание. Раннее созревание, гомосексуализм как отместка черствой, лишенной нежности женщине, скрытая тревога, проявляющаяся в различных поступках, – все это несводимые понятия (notions), так как они отсылают нас к переживаемому. Неважно, что Кардинер использует для их описания понятия (concepts), заимствованные из психоанализа: факт тот, что социология способна установить эти особенности как реальные отношения между людьми. Опрос Кардинера не противоречит диалектическому материализму, даже если воззрения Кардинера противоположны этой концепции. Из его исследования мы можем увидеть, каким образом материальный факт недостатка женщин переживается как определенный аспект отношений между полами и отношений мужчин между собой. Оно просто выводит нас на определенный уровень конкретности, которым упорно пренебрегает современный марксизм. Американские социологи заключают отсюда, что «экономическое не является всецело детерминирующим». Но эта фраза ни истинна, ни ложна, ибо диалектика – не детерминизм. Если верно, что эскимосы – «индивидуалисты», а у индейцев дакота развито чувство товарищества, хотя они близки по «способу производства своей жизни», то отсюда надо сделать вывод не о безусловной недостаточности марксистского метода, а просто о его недостаточном развитии. Это значит, что, проводя опросы определенных групп, социология вследствие своего эмпиризма доставляет знания, которые способны развить диалектический метод, так как они требуют доводить тотализацию до их включения. «Индивидуализм» эскимосов, если он действительно существует, должен быть обусловлен факторами того же порядка, что и те, которые изучаются в маркизианских общностях. Сам по себе этот факт (или, по выражению Кардинера, «стиль жизни») не имеет ничего общего с «субъективностью» и обнаруживается в поведении индивидуумов внутри группы в отношении повседневных жизненных реальностей (жилище, питание, праздники и т. д.) и даже в их труде. Но именно постольку, поскольку социология сама по себе есть перспективное внимание, направляемое на факты подобного рода, она представляет собой эвристический метод и обязывает марксизм стать эвристическим методом. Действительно, она выявляет новые отношения и требует, чтобы их связывали с новыми условиями. К примеру, «недостаток женщин» – это, несомненно, материальное условие: во всяком случае, оно является экономическим в той мере, в какой экономика определяется скудостью (rarete); это количественное соотношение, которое непреложно обусловливает потребность. Но Кардинер к тому же забывает то, что так хорошо показал Леви-Стросс в книге «Первоначальные структуры родства», а именно что брак есть форма всеобщей повинности. Женщина не только сексуальный партнер – это трудящийся, производительная сила. «На самых примитивных уровнях, когда суровость географической среды и зачаточное состояние средств труда делали рискованными как охоту и огородничество, так и собирательство, существование индивидуума, предоставленного самому себе, было почти невозможно... Не будет преувеличением сказать, что в таких обществах брак был жизненной необходимостью для каждого индивидуума... заинтересованного (прежде всего) в том, чтобы найти... супруга, но также и в том, чтобы не допустить в своей группе двух бедствий первобытного общества: безбрачия и сиротства» («Перв, структ.», стр. 48-49). Это значит, что никогда нельзя поддаваться соблазну техницистских упрощений и полагать, будто техника и орудия труда при особых обстоятельствах сами по себе обусловливают общественные отношения. Помимо того что даже на уровне труда и потребностей сказывается влияние обычаев и истории (вертикальная сложность, по Лефевру), существуют и другие материальные условия (например, недостаток женщин), которые находятся в отношении кругового обусловливания со средствами труда и уровнем жизни. Так, численное соотношение полов приобретает тем большее значение для производства и для надстроечных отношений, чем больше угроза голода и чем менее совершенны орудия. Мы только не должны устанавливать никаких априорных субординации: было бы неверно утверждать, что недостаток женщин – просто природный факт (в противоположность институциональному характеру средств труда); ведь недостаток этот всегда отмечается лишь внутри некоторой общности. Теперь уже никто не может упрекать марксистское объяснение в том, что оно является не вполне «детерминирующим». В самом деле, достаточно, чтобы регрессивно-прогрессивный метод учитывал одновременно круговую связь материальных условий и взаимную обусловленность человеческих отношений, устанавливающихся на этой основе (непосредственно реальная на своем уровне связь черствости женщин, снисходительности отцов, злобы, порождающей гомосексуальные наклонности, и раннего созревания детей основывается на полиандрии, которая сама является реакцией группы на недостаток; но эти разнообразные особенности не содержатся в полиандрии, как яйца в корзинке: они обогащаются через свое взаимодействие как способ переживать полиандрию в постоянном превосхождении). В этой перспективной форме, не имея теоретического основания, но располагая точными вспомогательными методами – опросы, тесты, статистика и т.д., – социология, преходящий момент исторической тотализации, выявляет новые посредствующие звенья между конкретными людьми и материальными условиями их жизни, между человеческими связями и производственными отношениями, между личностями и классами (или любыми другими группами). Мы охотно признаём, что группа никогда не обладает и не может обладать тем метафизическим типом существования, какой ей пытаются приписать; мы повторяем вслед за марксистами: есть только люди и реальные отношения между людьми; с этой точки зрения группа в определенном смысле есть лишь множество отношений (relations) и отношений между этими отношениями. Такая уверенность основывается у нас на том, что мы рассматриваем отношение (rapport) социолога к своему объекту как отношение взаимосвязи (reciprocite); исследователь, проводящий опрос, может находиться «вне» группы лишь постольку, поскольку он находится «в» другой группе, если не считать тех редких случаев, когда его изгнание – следствие реального акта исключения. И эти различные перспективы достаточно ясно показывают ему, что общность как таковая всегда ускользает от него.

Это, однако, не избавляет его от необходимости определить тип реальности и действенности, присущий тем коллективным объектам нашего социального поля, которые получили название междумирия (intermonde). Общество рыболовов-спортсменов – не булыжник, не сверхсознание, не просто словесное обозначение конкретных и частных отношений между его членами: у него есть свой устав, свое правление, свой бюджет, определенные правила вступления, определенная функция; благодаря этому его члены установили в отношениях друг с другом определенный тип взаимосвязи. Когда мы говорим: есть только люди и реальные отношения между людьми (для Мерло-Понти добавлю: а также вещи, животные и т. д.), мы хотим сказать лишь, что основу коллективных объектов следует искать в конкретной деятельности индивидуумов; мы не собираемся отрицать реальность таких объектов – мы только утверждаем, что она является паразитической, Марксизм не так уж далек от нашего представления. Но с этой точки зрения ему, в нынешнем его состоянии, можно сделать два существенных упрека. Конечно, марксизм показывает, что «классовые интересы» навязываются индивидууму вопреки его индивидуальным интересам или что рынок, изначально представляющий собой просто комплекс человеческих отношений, стремится стать более реальным, чем продавцы и покупатели; но у марксистов нет ясности в том, что касается природы и происхождения этих «коллективов»: теория фетишизма, в основных чертах намеченная Марксом, не получила дальнейшего развития, да, впрочем, она и не могла бы быть распространена на все социальные реальности; поэтому марксизм хотя и отрицает органицизм, но не располагает оружием против него. Он рассматривает рынок как некую вещь, понимая, что его неумолимые законы способствуют овеществлению отношений между людьми, но когда, выражаясь словами Анри Лефевра, с помощью диалектического фокуса нам вдруг представляют эту чудовищную абстракцию как подлинно конкретное (разумеется, речь идет об отчужденном обществе), а индивидуумы (например, рабочий, подпадающий железным законам рынка труда), в свою очередь, становятся абстракциями, мы считаем это возвратом к гегелевскому идеализму. Ибо зависимость рабочего, продающего свою рабочую силу, никоим образом не означает, что этот трудящийся впал в абстрактное существование. Напротив того, реальность рынка, при всей неумолимости его законов, и даже его конкретная видимость зиждутся на реальности отчужденных индивидуумов и на их разобщенности. Надо начать исследование коллективов сначала и показать, что эти объекты не только не характеризуются непосредственным единством консенсуса, но даже, наоборот, намечают перспективы бегства. Дело в том, что, когда даны определенные условия, непосредственные связи между людьми зависят от других частных связей, те – от других и так далее и в конкретных отношениях есть объективное принуждение; это принуждение создается не присутствием других, а их отсутствием, не единством, а разобщенностью. Для нас реальность коллективного объекта зиждется на возобновлении (recurrence); оно показывает, что тотализация никогда не бывает завершенной и что тотальность существует в лучшем случае лишь в виде детотализированной тотальности [26] .

26

Я развил эти замечания во второй части «Критики диалектического разума».