Пророчества книги Даниила: происхождение, история экзегетики, толкование. Царство святых Всевышнего и мировая история
Шрифт:
Не менее интригующая гипотеза была предложена бразильским исследователем В. Доброрукой. По его мнению, псевдоэпиграфия может «восприниматься и функционировать как разновидность феномена одержимости, в котором реальный писатель представляет себе, что является именно тем человеком, от имени которого он пишет» 44 . Он строит свою работу на сравнении древнееврейской псевдоэпиграфии с творчеством бразильских спиритуалистов, в частности, известного медиума Шику Шавьера, написавшего более 400 книг с помощью автоматического письма. Шавьер искренне полагал, что не является автором этих книг, приписывая авторство душам, передававшим ему сообщения. По мнению Доброруки, аналогичный феномен связи с душами древних мудрецов (или в случаях Еноха и Илии с телесно вознесенными на небо праведниками) может стоять за псевдоэпиграфической литературой; в частности, он приводит легендарное описание перевода Септуагинты у Филона Александрийского, напоминающее феномен автоматического письма. Согласно приведенной им истории, семьдесят переводчиков в уединении переводили библейский текст на греческий язык, в результате получив абсолютно идентичные тексты, «как будто бы продиктованные» им свыше. Концепция одержимости духом древнего пророка и, тем более, написания псевдоэпиграфических сочинений с помощью автоматического письма, разумеется, может показаться небесспорной и недостаточно подкрепленной фактическими материалами, однако ее, безусловно, никоим образом невозможно исключить из рассмотрения.
44
Dobroruka Vicente. Second Temple Pseudepigraphy: A Cross-cultural Comparison of Apocalyptic Texts and Related Jewish Literature. Boston, 2014. P. 5.
Таким образом, мы видим, что авторы псевдоэпиграфов в целом должны рассматриваться не как создатели подложных произведений, а как истинные
45
Speyer W. F"alschung. Pseudepigraphische freie Erfindung und ‘echte religiose Pseudepigraphie’// Pseudepigrapha I. Vandoeuvres-Geneva, 1972. S. 333–366.
46
Collins John J. The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature. Michigan-Cambridge, 2016. P. 39–40.
47
Rowland Cristopher. The Open Heaven. A Study ofApocalyptic in Judaism and Early Christianity. London, 1982. P. 240–247.
48
Orlov Andrei. Moses Heavenly Counterpart in Jubilees and Exagoge // Selected Studies in the Slavonic Pseudepigrapha. Leiden-Boston, 2009. P. 198–200.
49
Baum Armin D. Revelatory Experience and Pseudoepigraphical Attribution in Early Jewish Apocalypses // Bulletin for Biblical Research 21.1 (201 1). P. 90–91.
Зачем же авторы псевдоэпиграфов шли на обман, приписывая собственные откровения мудрецам древности? Наиболее распространенное в науке объяснение этого факта состоит в том, что создание псевдоэпиграфической литературы было вызвано закрытием библейского канона. Это мнение было высказано уже британским богословом начала прошлого века Р. Чарльзом. По его мнению, закрытие библейского канона и господство Моисеева Закона в эпоху Второго Храма привело к тому, что претензии на пророческий статус должны были неизбежно вызвать недоверие, а то и обвинения в лжепророчестве 50 . Этот мотив становится особенно очевидным в связи с тем, что в определенный период среди еврейской общины сложилось мнение о том, что дух пророчества, некогда действовавший в Израиле, оставил еврейский народ. Раввинистическая традиция считает, что все пророки родились до разрушения Первого Храма и последними пророками были Аггей, Захария и Малахия. Неизвестно, насколько рано сложилась подобная концепция, однако тот факт, что оракулы поздних пророков были добавлены к книгам Исаии и Захарии, а некоторые поздние тексты в целом негативно высказываются о пророках как об обманщиках (Зах 13, 1–6) свидетельствует о том, что в эпоху Второго Храма пророки начинают восприниматься только как герои прошлого, в то время как современные претензии на пророческий статус априори расцениваются как ложные 51 . Во II веке до н.э., эпохе начала широкого распространения псевдоэпиграфии, учение о прекращении пророчества воспринималось в некоторых еврейских кругах как самоочевидное. Так, в Первой книге Маккавейской повествуется о том, что после очищения Храма Маккавеями оскверненные языческими жертвоприношениями камни храмового алтаря «сложили на горе храма в приличном месте, пока придет пророк и даст ответ о них» (1 Макк 4, 46). Очевидно, что автор этого пассажа считает само собой разумеющимся, что в настоящее время пророков нет, и пророчество может возобновиться только в будущем, в эсхатологическое время. В подобной ситуации, когда претензии на получение откровений свыше были бы восприняты с недоверием и даже могли навлечь обвинения в лжепророчестве, апокалиптики были вынуждены прибегать к использованию псевдоэпиграфии, утверждая, что стали обладателями рукописей, созданных кем-то из древних мудрецов. Этот обман в их глазах должен был представляться не только невинным, но и неизбежным и богоугодным делом, коль скоро они желали донести до своих современников полученное ими послание свыше.
50
Charles Robert H. Eschatology: The Doctrine of a Future Life in Israel, Judaism and Christianity. London, 1913; Charles Robert H. The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament. Vol.2. Oxford, 1913.
51
Rowland Cristopher. Op. cit. P. 66–70.
Таким образом, мы можем заключить, что псевдоэпиграфический характер книги Даниила никоим образом не ставит под сомнение ее каноничность и не уменьшает ее богодухновенности и даже богооткровенности. Видения Даниила были составлены книжниками, принадлежавшими к кругу, возводившему свое происхождение к пророку Даниилу и его друзьям; очень вероятно, что они реально видели видения, которые затем приписали древнему пророку. Исходя из этого, мы должны всерьез относиться к книге Даниила как к данному Богом откровению свыше – откровению, актуальному не только для евреев маккавейской эпохи, но и для современных читателей книги Даниила.
Толкование священного писания. Sensus plenior
Прежде, чем перейти к комментированию самой книги Даниила, необходимо рассмотреть вопрос о методах и принципах богословского толкования библейских произведений. Большинство современных комментаторов Священного Писания в своей работе в первую очередь руководствуются историко-критическим методом. Этот метод предполагает изучение библейских книг как литературных произведений, прошедших длительную эволюцию, порожденных определенной средой с ее религиозными, культурными и социальными особенностями. Его главной целью является определение смысла, вложенного в тот или иной библейский текст его автором 52 . Историко-критический метод включает в себя целый ряд частных научных методов, использующихся исследователями для анализа библейского текста. Это текстуальная критика, служащая для установления оригинального библейского текста, литературный критицизм, рассматривающий историю его формирования, изучение истории редакций определенного текста и истории форм (жанров), входящих в его состав; исследование истории традиций, отразившихся в том или ином тексте, определение исторической ситуации создания библейского текста и формирующих его слоев 53 .
52
Согласно выражению О.Х. Штека «оригинальный смысл текста» (Steck Odil Hannes. Old Testament Exegesis. A Guide to the Methodology. Atlanta, 1998. P. 1–2).
53
Steck Odil Hannes. Op cit. P. 19–20.
Все эти методы, безусловно, незаменимы при изучении истории создания библейских произведений и определении первоначального авторского замысла, вложенного в то или иное сочинение. Однако они акцентируют внимание только на одной стороне библейского текста. Во-первых, они всецело сосредоточены на человеческом авторстве Писаний – до такой степени, что работы представителей историко-критического метода нередко производят впечатление полного игнорирования или даже отрицания божественного авторства Священного Писания. Во-вторых, исследование Писания в работах представителей историко-критического метода представляет собой движение в прошлое – от канонического текста к его древним пластам и их значениям, в то время как движение текста в будущее – к новым значениям, приобретаемым текстом в процессе истории почитающей его религиозной общины, в рамках всего иудейского и христианского канона и более поздней экзегетической традиции, не является предметом исследования и фактически игнорируется. Указанные недостатки историко-критического метода заставляют нас обратиться к другим методам исследования библейского текста, являющимся частью традиционной библейского экзегетики. В данном случае нас, в первую очередь, будут интересовать толкования содержащихся в Библии пророческих и апокалиптических текстов, традиционно вызывающих как наибольший интерес у читателей, так и наибольшие сложности у толкователей.
Классические пророческие тексты Ветхого Завета в эпоху своего создания не требовали специального толкования – их смысл был хорошо понятен современникам, которым и был адресован. Однако канонизация пророческих книг в составе библейского канона радикального изменила ситуацию – пророческие сочинения превратились в тексты, адресованные общине верующих на протяжении всей ее истории. Первоначальные смыслы пророческих книг забывались или теряли актуальность, но сами книги продолжали читаться и восприниматься как Священное Писание. В результате начинается процесс возникновения особого жанра толкований пророческих книг, авторы которых стремились понять заключенный в них смысл. Зачастую это происходило с помощью достаточно прямолинейной актуализации – толкователи стремились связать указанные тексты со своей эпохой и увидеть в древних пророческих текстах современные им реалии.
Древнейший пример подобного подхода к толкованию Библии мы находим в свитках Кумранской общины, создавшей первые в мировой истории последовательные комментарии библейских книг 54 . Их наиболее ярким примером является толкование книги пророка Аввакума, в котором предсказанные в ней события переосмысливаются и связываются с современной авторам комментария исторической ситуацией и жизнью кумранской общины. В науке кумранские толкования получили название «пешер» , буквально «толкование», «интерпретация». Общий принцип кумранской экзегетики можно уяснить из весьма знаменательной фразы, содержащейся в комментарии на книгу Аввакума: «И велел Бог Хаваккуку записать то, что произойдет {с} последним поколением, но (тайну) срока исполнения он не возв[е]стил ему. А относительно того, что Он сказал: “Чтобы читающий бегло прочитал” (2:2), – имеется в виду Учитель праведности, которому Бог поведал все тайны слов Его пророков-рабов» 55 . Таким образом, кумраниты полагали, что истинное значение пророчеств было непонятно даже самим пророкам и должно было быть открыто только членам общины. Библейские пророчества понимались ими как загадочные божественные послания, смысл которых станет ясен только во времена их исполнения благодаря «богодухновенному экзегесису» лидера общины – Учителя Праведности. Вопрос происхождения манеры комментирования, характерной для Кумрана, давно вызывает интерес исследователей. В качестве возможных источников кумранской традиции комментирования они называют как месопотамскую и египетскую традицию толкования снов и знамений, так и эллинистическую традицию комментирования древнегреческой классики 56 . Судя по всему, центральная для пешеров идея тайны, заключенной в божественном послании свыше, имеет древневосточное происхождение, в то время как форма комментария к классическому тексту может быть результатом эллинистического влияния 57 . Примечательно, что более ранняя стадия эволюции традиции, позднее отразившейся в кумранских комментариях, вероятно может быть усмотрена в книге Даниила 58 . В приведенных в ней толкованиях снов фигурирует арамейский термин (Дан 2, 36), являющийся точным арамейским соответствием еврейского наименования кумранских комментариев (пешер). В связи с этим довольно примечательной выглядит связь кумранского пешера с месопотамской традицией комментирования снов и знамений, по-видимому, унаследованной Кумраном через круги, из которых вышли книга Даниила и сочинения, связанные с именем Еноха. Кумранские толкования библейских пророческих текстов вероятно имеют своим прообразом месопотамские толкования снов и знамений, которые в еврейской среде стали восприниматься как толкования посланий свыше, имеющих апокалиптический смысл. Примечательно, что структуру, близкую к кумранским комментариям, мы находим уже в самой книге Даниила. Так, Даниил каждый раз приходит в недоумение относительно значения своих видений, и их смысл объясняется ему только angelus interpres, выступающим в роли богодухновенного толкователя, которому в Свитках Мертвого Моря аналогичен Учитель Праведности.
54
Bockmuehl M. The Dead Sea Scrolls and the Origins of Biblical Commentary // Text, Thought, and Practice in Qumran and Early Christianity. Leiden, 2009. P. 3.
55
Тексты Кумрана. Вып. 1. М., 1971.
56
Относительно возможности эллинистического влияния на кумранские комментарии см. Pieter B. Hartog. Pesher and Hypomnema: A Comparison ofTwo Commentary Traditions from the Hellenistic-Roman Period. Leiden-Boston, 2017.
57
Machiela Daniel A. The Qumran Pesharim as Biblical Commentaries Historical Context and Lines of Development // Dead Sea Discoveries 19 (2012). P. 313–362; Collins John J. The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature. Michigan-Cambridge, 2016. P. 189.
58
Elliger K. Studien zum Habakkuk-Kommentar vom Toten Meer. T"ubingen, 1953. S. 1 18–64; Machiela Daniel A. Op. cit. P. 357; Fishbane Michael. The Qumran Pesher and Traits of Ancient Hermeneutics // Proceedings ofthe World Congress of Jewish Studies. Vol. I. Division A. Jerusalem, 1973. P. 1 14.
Следующие примеры интерпретации, близкой по своему характеру к кумранской, мы находим в Новом Завете. Они особенно характерны для Евангелия от Матфея, где автор постоянно говорит об исполнении пророчеств, осуществленном Иисусом Христом (Мф 1, 23, Мф 2, 15, Мф 2, 23). Параллели между экзегетическим методом Матфея и Кумранской общины уже давно обратили на себя внимание исследователей 59 . Не вдаваясь в обсуждение научной полемики относительно возможной связи между манерой комментирования, характерной для кумранитов и матфеевской общины, мы хотим, в первую очередь, обратить внимание на то, что оба движения полагали, что действуют во времена начала эсхатологического Избавления, и состояли из евреев, высоко ставящих авторитет пророческих книг. В результате их библейская экзегеза в первую очередь сосредотачивалась на толковании пророчеств, которые ставились в соответствие с событиями, актуальными для членов этой религиозной общины. В Евангелии от Матфея основное внимание уделяется библейским пророчествам, призванным доказать мессианское достоинство Иисуса Христа. Примечательно, что автор нередко связывает с этой темой библейские пророчества, первоначально не имевшие мессианского смысла, равно как и приводит легендарные повествования, близкие по своему характеру к агадическим мидрашам.
59
Stehndahl Krister. The School ofSt. Matthew and Its Use ofthe Old Testament. Uppsala, 1954.
Однако подобный подход довольно рано встретил возражения тех комментаторов, которые стремились понять историческую ситуацию автора и реконструировать оригинальный смысл пророческого текста, подойдя к нему с позиций, близких к современному историческому подходу. В христианской экзегетике подобный подход был принят представителями Антиохийской богословской школы, по мнению которых первостепенное значение должен иметь анализ буквального, исторического смысла библейского текста. В результате число возможных ветхозаветных пророчеств о Христе заметно сокращалось: так, Феодор Мопсуетский находил в Псалтири только четыре псалма, указывающих на Иисуса Христа (2, 8, 44, 109) 60 . Тем не менее антиохийцы не могли отказаться от многих толкований ветхозаветных пророчеств, связывающих их исполнение с евангельскими событиями хотя бы по той причине, что они уже были освящены христианской традицией. В результате возникала ситуация, когда антиохийским экзегетам приходилось констатировать, что пророчество имеет два смысла, один из которых относится к событиям Ветхого, а другой – Нового Завета. Так, явление Сына Человеческого в Дан 7 понималось Ефремом Сирином одновременно как указание на победу иудеев над Антиохом Епифаном и как указание на воскресение и вознесение Иисуса Христа. Проблема соотношения ветхозаветных и новозаветных исполнений библейских пророчеств зачастую решалась антиохийскими экзегетами с помощью типологии – соотнесения новозаветных событий и лиц с ветхозаветными, выступающими в качестве их «прообразов». Теоретическое обоснование применения подобного подхода к библейским пророчествам мы находим у известного экзегета антиохийской школы Диодора Тарсийского. По его мысли, «пророки, предвозвещая события, свои речи приспосабливали и к временам, в которые они их произносили, и к последующим временам. При этом оказывается, что о настоящих обстоятельствах времени говорится гиперболически, а по отношению к исполнению пророчеств – вполне подходящим и соответствующим образом» 61 . Руководствуясь этим принципом, антиохийские экзегеты выделяли в ветхозаветных пророчествах два значения – одно относящееся к библейской истории и актуальное для современников пророка, и другое, относящееся к новозаветным событиям.
60
Tracy David, McQueen Robert. A Short History of the Interpretation of the Bible. Minneapolis, 1988. P. 66.
61
Священник Тимофеев Борис. Диодор Тарсийский. Предисловие к толкованию на 118-й псалом. // Святоотеческая экзегетика. 2016. № 2. С. 220.