Путь Дзэн
Шрифт:
Индийская философия рассматривает ‘форму’ — или (рупа) как майю, потому что она непостоянна. Когда в индуистских или буддийских текстах говорится о «пустом» или «иллюзорном» характере видимого мира природы — в отличие от конвенционального мира предметов — подразумевается именно непостоянство его форм. Форма — это поток, и поэтому она — майя в несколько более широком смысле слова, в том смысле, что её нельзя зафиксировать, схватить. Форма — это майя, когда ум пытается постичь её и подчинить себе, заключить в твёрдые категории мысли, т. е. дать ‘имена’ (нама) и заключить в слова. Ибо это как раз те самые существительные и глаголы, с помощью которых конструируются абстрактные и понятийные категории вещей и событий.
Чтобы
13
От того же корня, что майя; от него же происходит англ. mensuration ‘измерение’ (лат. mensura), mental (лат. mens) ‘ментальный’, dimension ‘пространственное измерение’ и сам человек (man) ‘мера всех вещей’. Ср. также лат. mensis и англ. month ‘месяц’
Майя, таким образом, приравнивается к понятию намарупа, с ‘именем-и-формой’, — стремлением разума уловить текучие формы природы в ячейках фиксированной классификации. Но стоит понять, что в конечном счёте форма — пуста, — в том смысле, что она неуловима и неизмерима — мир форм становится уже не майей, а Брахманом. Формальный мир становится реальным в тот самый миг, когда его перестают удерживать, когда перестают сопротивляться его изменчивой текучести. Ибо именно преходящесть мира и является знаком его божественности, его истинного тождества с неделимой и неизмеримой бесконечностью Брахмана.
Таким образом, индуистско-буддийская философия, настаивающая на изменчивости мира, вовсе не то пессимистическое и нигилистическое учение, какое обычно видят в ней западные критики. Преходящесть представляется гнетущей только уму, который упорно стремится к обладанию, но в уме, отпущенном на волю, плывущем вместе с потоком перемен, ставшей, по образному выражению Дзэн-буддизма, мячиком в пене горного потока, ощущение преходящести или пустоты порождает чувство восторга. Может быть, поэтому и на Востоке, и на Западе тема бренности часто вдохновляла наиболее глубокую и трогательную поэзию, и даже там, где сам поэт больше всего страдает от неё, величие перемен проступает во всём блеске:
Завтра, завтра, завтра. А дни ползут, и вот уж в книге жизни Читаем мы последний слог и видим, Что все вчера лишь озаряли путь К могиле пыльной. Догорай, огарок! Жизнь — это только тень, комедиант, Паясничавший полчаса на сцене И тут же позабытый; это сказка, Которую пересказал дурак: В ней много слов и страсти, Нет лишь смысла.Если всё обстоит именно так — по замечанию Р. Х. Блиса — дела совсем не так уж плохи.
Итак, учение о майе подчёркивает, во-первых, невозможность заключения реального мира в сети страсти, ячейки слов и понятий и, во-вторых, текучий характер самих этих форм, которые мысль пытается определить. Мир фактов и событий — это в целом — нама, абстрактные названия, и рупа, текучая форма. Он ускользает и от постижения философа, и от хватки искателя наслаждений, как вода, вытекающая из стиснутого кулака. Это так даже в представлениях о Брахмане как о вечной реальности, стоящей за этим потоком, ибо в понятии «Атман как божественная основа человеческого сознания» так же, как и в любом другом понятии присутствует нечто обманчивое. В той мере, в какой эти представления являются идеями, они так же мало способны ухватить реальное, как и всякая идея.
Именно это осознание тотальной неуловимости мира и лежит в основе буддизма. Именно этот момент более, чем что-либо иное, отличает учение Будды от философии «Упанишад» и составляет raison d'^etre (разумное основание) распространения буддизма как особого направления индийской жизни и мысли.
Для Гаутамы Просветлённого, или Будды (умер в 545 г. до н. э.), жившего в то время, когда уже возникли важнейшие из «Упанишад», их философия явилась отправной точкой для его собственного учения. Было бы, однако, ошибкой понимать Будду как «основателя» или «реформатора» религии, т. е. создателя учения, которое явилось каким-то организованным протестом против индуизма. Ведь мы имеем дело с эпохой, когда сами слова «инду-изм», «брахман-изм» не имели бы никакого смысла. Просто существовала традиция, воплощённая в «Ведах» и «Упанишадах», которые передавались из уст в уста, и она не была явно и только «религиозной», ибо охватывала образ жизни людей в целом, затрагивая все стороны жизни от способов обработки земли по представлений о конечной реальности. Будда действовал в полном согласии с этой традицией, когда, отказавшись от жизни «хозяина дома» и расставшись со своей кастой, стал риши — ‘лесным мудрецом’, чтобы найти путь освобождения. Как у любого другого риши, его поиски освобождения имели свои особенности, и его учение содержало анализ неудачных попыток людей осуществлять на практике те верования, которые они исповедовали.
Вполне в духе традиции был и его отказ от своей кастовой принадлежности, и принятие в ученики бездомных и внекастовых искателей истины. Ибо индийская культура ещё более, чем китайская, поощряет в определённом возрасте отказ от конвенционального образа жизни — к концу жизни, когда исполнен долг семьянина и гражданина. Выход из касты есть открытое и очевидное выражение того, что человек осознал свою истинную суть, понял, что она «деклассифицируема», что роли и личности — чисто конвенциональны и что подлинная природа человека есть «не вещь» и «не тело».
Это осознание и есть суть бодхи, ‘просветления’ Будды, которое снизошло на него однажды ночью, когда он сидел под прославленным деревом Бо в Гайе после семи лет медитаций в лесном уединении. С точки зрения Дзэн это переживание и есть главное содержание буддизма, и изложенное на словах учение — совершенно второстепенно по сравнению с внесловесной передачей самого этого опыта от поколения к поколению. В течение семи лет Гаутама всеми силами пытался с помощью традиционных средств йоги и тапаса, ‘созерцания’ и ‘аскезы’, проникнуть в тайну порабощения человека майей, он стремился найти выход из порочного круга ‘привязанности’ к жизни (тришна), подобного тщетной попытке руки уцепиться за себя саму. Все его старания были напрасны. Вечный Атман, ‘истинное «Я»’, оставалось недостижимым. Как ни сосредоточивался он на собственном уме, пытаясь проникнуть до самых его истоков и корней, он не находил ничего, кроме своего собственного усилия сосредоточиться. Вечером, накануне своего озарения, он просто «отбросил всё» и, нарушив аскетическую диету, съел что-то питательное.
И сразу же после этого он почувствовал, что в нём начинает происходить глубокая перемена. Он сел под дерево, дав обет — не вставать, пока не достигнет высшего озарения, и — как гласит предание — сидел всю ночь, пока мелькнувшая на мгновение утренняя звезда вдруг не вызвала в нём ощущения совершенной ясности понимания. Это и было ануттара самьяк самбодхи — ‘непревзойдённое, совершенное просветление’, освобождение от майи и от вечного ‘Круговорота рождения-смерти’ — самсары, того круговорота, который не может быть разорван, пока человек в любой форме цепляется за свою жизнь.