Пути философии Востока и Запада
Шрифт:
Результатом данного взаимодействия является, с одной стороны, значительная онтологизация буддийского психологизма и развитие не характерной для эталонного буддизма метафизики: психика, воспринимавшаяся китайскими буддистами как сущее и предметное, «овеществляется», субстантивируется, превращаясь в субстанциальный наличный дух, а непрерывно изменяющиеся психические состояния, образующие континуум (сантана), становятся некоей неизменной духовной сущностью наподобие атмана (субстанция-субъект, субстанциальное «я») брахманизма. Все это находится в разительной дисгармонии с антисубстанциалистскими интенциями индийского буддизма, хотя потенциальная возможность для подобной трансформации, видимо, существовала и в эталонном буддизме, например в учении о татхате («таковости») как истинносущем или в более поздней доктрине Татхагатагарбхи как всеобщем субстрате и высшем Я всех живых существ.
С другой стороны, этот процесс привел к спиритуализации подвергшихся буддийскому влиянию школ китайской мысли, причем это влияние могло быть и непосредственным, и опосредованным. Речь в данном случае идет не только о даосизме, но и о конфуцианстве в его сунской и минской редакциях. Впрочем, развитие этой тенденции происходило менее интенсивно, чем описанной выше.
Понятно,
Процесс спиритуализации и «субстантивации» буддизма в Китае приводит также к появлению в китайском буддизме пантеистических мотивов, когда Будда в его аспекте дхарма-кая (фа шэнь – Тело Закона/Учения) начинает восприниматься как субстанция и основа всего сущего, источник космогенеза, имманентная сущность и высшая действительность мира (особенно подобный взгляд характерен для школы тяньтай, признававшей наделенными природой будды – фо син не только «континуумы» – живые существа, но и неодушевленные объекты). Интересно, что уже Дао-ань (312–385) рассматривал шуньяту («пустоту») онтологически – в качестве субстрата сущего и генетически – в качестве порождающего принципа, причем в соответствии с рядом даосских космогонии подчеркивал временной аспект космогонического процесса. Шуньята была для него субстратом даосского «изначального отсутствия» (бэнь у), то есть некоего потенциального неоформленного бытия, генетически предшествующего миру оформленных (син) вещей (ю; вань ю; вань у). Когнитивный же аспект шуньяты – праджня («мудрость») при помощи даосского термина («Дао дэ цзин», гл. 6) «сокровенное женственное», «сокровенная самка» (сюань пинь). [216]
216
Тайсё синею дайдзокё («Трипитака» годов Тайсё). Т. 55. Токио, 1960. С. 43–48; см. также: Link A. Е. The Taoist Antecedents of Tao-An's Prajna Ontology // History of Religions. Vol. 9. 1969–1970, № 2–3. P. 200–215.
Интересно, что если в классическом индийском буддизме теория пустоты (шуньяты) несет в себе идею «неонтологичности» сущего и невозможности конструирования адекватной онтологии, то в рассуждениях Дао-аня концепция пустоты помещается в онтологический контекст, вследствие чего шуньята приобретает черты субстанциальности, противоположные ее исходным характеристикам.
Буддийский мыслитель IV в. Сунь Чо (314–371), пытавшийся сочетать философию сюань-сюэ с буддийской доктриной праджни, следующим образом определяет понятие «Будда» (фо) в своем трактате «Иносказательные рассуждения о Дао-Пути» («Юй дао лунь»): «Что касается будды, то это не кто иной, как воплотивший Дао-Путь (ти дао чжэ е). Дао-Путь – это то, что ведет все сущее. Он (Будда. – Е.Т.) откликается ему и воздействует на него, следует ему и проникает в него, пребывает в не-деянии (у вэй), и нет для него ничего несодеянного. Благодаря не-деянию он пребывает в пустоте, покое и спонтанной свободе (цзы жань). Так как для него нет ничего несодеянного, то он может духовно преобразовать все сущее (вань у). [217]
217
Сунь Чо. Юй дао лунь (Иносказательные рассуждения о Дао-Пути) // Тайсё синею дайдзокё. Т. 52. 1960. С. 16.
Здесь о Будде не только говорится в традиционной даосской терминологии (не-деяние, спонтанная свобода и т. д.), но, главное, Будда квалифицируется как воплощенное Дао. В религиозных же даосских текстах начиная с I–II вв. н. э. (хотя эта доктрина имеет и еще более глубокие корни) обожествленный Лао-цзы (Лао-цзюнь – Престарелый Государь; Государь Лао) именуется «воплощением» или «телом» Дао (дао чжи ти; дао чжи син; дао чжи шэнь). [218] Следовательно, основные буддийские термины воспринимаются сквозь призму даосской доктрины и в ее терминологии; кроме того, использование слова ти («воплощение», «воплотивший») применительно к будде весьма существенно и в плане усиления субстанциалистских тенденций в китайском буддизме в процессе его онтологизации, поскольку это слово (в качестве существительного первое значение – «тело») выражает в китайской философии (по крайней мере со времен Ван Би) понятие «субстанция», как об этом уже говорилось выше.
218
Schipper K. M. The Taoist Body // History of Religions. 1978. Vol. 17, N 3–4. P. 358.
Обращаясь к процессу спиритуализации даосизма под воздействием буддизма, необходимо прежде всего подчеркнуть закономерность подобного процесса. Трансформация даосского натурализма под воздействием буддийского психологизма должна была пойти по пути спиритуализации вследствие указанной выше закономерности восприятия психологизма культурной китайской традицией. Тем не менее она была менее интенсивной, чем онтологизация собственно буддийского психологизма. Для иллюстрации этого положения можно привести некоторые фрагменты «Гуань Инь-цзы» – средневекового даосского текста, несущего на себе отпечатки как отрицательной диалектики мадхьямаки/шуньявады, так и анализа психических процессов йогачары/виджнянавады. Данный текст представляет собой в рассматриваемом отношении достаточный интерес. [219]
219
Любопытно
В позднедаосских философских текстах многие образы, заимствованные, видимо, из буддийских сочинений, приобрели специфически «ведантический» колорит: «Реальность (ши) не появляется и не исчезает. Например, отражение в воде может то появляться, то исчезать. Но если говорить о самой воде, то она поистине не появляется и не исчезает» («Гуань Инь-цзы», гл. 2). Все цитаты из «Гуань Инь-цзы» здесь и ниже приводятся по изданию: «Гуань Инь-цзы». Сер. «Сыбу бэй яо» («Важнейшие сочинения по четырем разделам»). Т. 152. Шанхай, 1936.
«Все люди видят сны, и эти сны различны. Сон одной ночи отличается от сна другой ночи, В сновидениях видят Небо, видят Землю, видят людей, видят вещи – и все это создано мыслью… Откуда же знать, что и эти Небо и Земля не созданы мыслью?!
Во сне, в зеркале, в воде есть представляемый образ Неба и Земли. Тот, кто хочет уйти от Неба и Земли, явившихся в сновидении, бодрствует и не спит. Тот, кто хочет уйти от Неба и Земли, отраженных в воде, не наполняет водой таз. Наличие или отсутствие объекта («того» – би. – Е.Т.) зависит от субъекта («этого» – ши. – Е.Т.) и не зависит от объекта. Таким образом, совершенномудрый человек не уходит от Неба и Земли, а уходит от своего сознания» (из гл. 2).
Во-первых, еще в гл. 2 «Чжуан-цзы» под названием «Ци у лунь» («Об уравнивании сущего») мир опыта уподобляется сну. Для Чжуан-цзы истинная реальность не знает оппозиции «субъект-объект»). Заблуждающееся человеческое сознание, абстрагирующее мышление разделяет эту неделимую, неразложимую на противоположности реальность на обособленные самосущие единичности, отделенные друг от друга и друг другу противоположные. Не последнюю роль в этом разложении неделимой реальности на фиксированные, жестко разделенные сущности играет язык. Так, в языке каждая вещь имеет свое название, отсюда по аналогии рождается мысль о том, что этим разным именам (мин) в действительности соответствуют разные сущности (ши). Истинная реальность, напротив, хаотична (хунь-дунь) в смысле абсолютной простоты и целостности, и эту целостность и единство как раз и передает метафора сновидения с его подвижными и перетекающими друг в друга образами. Во-вторых, метафора сна у Чжуан-цзы связана с размышлением о том, что жизнь похожа на сон, а смерть – на пробуждение: «Как мне знать, не заблуждение ли привязанность к жизни? Как мне знать, не похож ли страх смерти на чувство человека, потерявшего в детстве родной дом и не знающего, как туда вернуться?»
В-третьих, метафора сна предполагает восходящую к весьма архаическим представлениям, но ставшую содержанием философской рефлексии идею о взаимосводимости сна и бодрствования и относительности этих двух состояний: для спящего сон – реальность, для бодрствующего реальность – воспринимаемый им мир (и наоборот). То же справедливо и для дихотомии «жизнь-смерть».
Достаточно известно, что в философии старая как мир тема «жизнь есть сон» (от Упанишад до Кальдерона и Шекспира) [220] и метафора сна используются в двух случаях: 1) для иллюстрации тезиса о нереальности явленного мира относительно некоей высшей действительности или для указания на изменчивость и быстротечное непостоянство мира и 2) для иллюстрации тезиса о порождающей функции сознания. Однако для Чжуан-цзы первое положение характерно только в зачаточной форме, скорее коннотация метафоры сна у него положительна, а второе отсутствует полностью. Вместо него – доктрина относительности, «равновесия» сна и бодрствования (ср. «Ле-цзы», гл. 3: «Люди этой страны не едят и не одеваются, спят большую часть времени и считают свои сны явью, а бодрствование – ложью» – и ниже).
220
Так, А. Шопенгауэр пишет: «Здесь перед нами действительно очень отчетливо проступает родственность между жизнью и сном; не постыдимся же признать это после того, как эту родственность признали и высказали многие великие умы. Веды и Пураны не знают лучшего сравнения для всего познания действительного мира, который они называют покрывалом Майи, чем сон, и именно им пользуются чаще, чем другими. Платон не раз говорил, что люди живут как бы во сне и только философ стремится к бдению. Пиндар (2 ч., 135) утверждает: «Человек – сон тени», а у Софокла мы читаем: «Я вижу: мы все, сколько нас ни живет, лишь призраков легкие тени» (Аякс, 125). Рядом с ними достойнее всего поставить Шекспира:
Как наши сновиденья,Так созданы и мы,и жизни краткой дниОбъяты сном.И наконец, Кальдерон был настолько проникнут этим воззрением, что пытался выразить его в своей до известной степени метафизической драме «Жизнь есть сон». – Шопенгауэр Л. Мир как воля и представление. Т. 1. М., 1993. С. 154.
Тот факт, что даосам до знакомства с буддизмом даже не приходит мысль о том, что сознание, конструирующее мир сна, может порождать и мир бодрствования, свидетельствует об отсутствии сколько-нибудь развитых элементов идеализма в традиционной китайской мысли, а также о натуралистическом характере даосской философии.
Только в Средние века под влиянием буддизма автор «Гуань Инь-цзы» уподобляет сновидения, созданные мыслью (сы чэн), чувственно воспринимаемому космосу и допускает идеальный (а не реальный) характер последнего. Однако Дао как высшее первоначало продолжает мыслиться как «единотелесное» (и ти) универсуму: