Пути философии Востока и Запада

Торчинов Евгений Алексеевич

Важно, что теория «чистой осознанности» наносит существенный удар по влиятельной в США и вообще на Западе доктрине Дэниэла Деннетта, автора книги с претенциозным названием «Объясненное сознание». [238] Деннетт поставил перед собой довольно неблагодарную задачу – соединить феноменологию с материализмом. В XIX в. Ланге и Гельмгольц истолковали кантовские априорные формы как физиологические свойства органов чувств. Точно то же самое Деннетт пытается сделать с гуссерлевской интенциональностью.

238

Dennett D. C. Consciousness Explained. Boston, Toronto, London: Little, Brown and Company, 1991.

Как известно, интенциональность можно выразить формулой: «Нет мышления без предмета – оно всегда о чем-то». Если интенциональность обернуть, получится отказ от рассмотрения предметов вне мышления – т. н. объективной реальности. То есть феноменология рассматривает только мышление (cogito), наполненное неким содержанием (cogitatum), и только предметы, которые этим содержанием являются. Всё остальное она выносит за скобки (феноменологическая редукция).

По

версии Деннетта, интенциональность – функция материальных систем (например, мозга), которая может существовать до всякого сознания и присуща даже неживым системам. Сознание появляется лишь в результате эволюции (понимаемой строго по Дарвину), когда интенциональная система становится столь сложной, что должна включать самоё себя в качестве собственного момента. В биологическом смысле интенциональность выражается в соотнесении предметов и состояний живого организма. Она может быть выражена формулой: «Нет предмета, не связанного с каким-то моим состоянием; нет состояния, не связанного с каким-то предметом». Таким образом, каждому предмету приписывается некое биологическое значение, а каждому состоянию – некое предметное значение. На достаточно высоком уровне это опредмечивание состояний и осмысление предметов осуществляется посредством языка, который полностью исчерпывает специфику сознания: нет сознания вне языка, нет языка вне сознания. Интенциональность – та самая промежуточная переменная, которую необихевиористы (к коим относится и Деннетт) пытаются вставить в цепочку «стимул – реакция».

Деннетт считает, что его модель удачно замещает декартовскую, которую он обзывает «картезианским театром». Напомню, что Декарт делит сознание на cogitationes (отдельные переживания) и некое «Я», которое эти переживания переживает. Но кто воспринимает это Я? Еще одно Я? И так до бесконечности? (Эта неуловимость сознания для самого себя была замечена еще древнеиндийскими мыслителями.) В противовес «картезианскому театру», где воспринимающие друг друга сознания множатся до бесконечности, Деннетт предложил т. н. многопроектную (multiple drafts) модель сознания. Нет никакого Я, никто в целом не переживает, все потоки восприятий не сходятся ни в какой одной точке, а снуют вполне самостоятельно. А как же возникает единство апперцепции? Оно заранее запрограммировано интенциональной системой, т. к. мы с самого начала не воспринимаем ничего такого, для чего уже нет какого-то значения в этой системе. При этом и качества (qualia) – то же, что cogitationes у Декарта и Гуссерля – Деннеттом радикально отрицаются.

Вместо них есть лишь акты придания значения, сводящиеся к лингвистическим операциям и выражающиеся в тех или иных мозговых процессах (атомных, молекулярных и т. п.) [239]

Ясно, что чистая осознанность как направленное само на себя недвойственное сознание, есть «анафема» для системы Деннетта, и обоснование существования такового, по существу, делает «объяснение сознания», предпринятое Деннеттом, весьма сомнительным. К сожалению, концепция Деннетта абсолютно европоцентрична и достижения восточных объяснений сознания им абсолютно игнорируются, тогда как буддийская анатмавада (как в классическом абхидхармистском, так и в йогачаринском варианте) вполне могла бы стать для него примером альтернативной интерпретации сознания даже без тени какого-либо «картезианского театра».

239

Автор выражает глубокую искреннюю благодарность московскому философу и религиоведу Юрию Тихонравову за его исключительно ценные консультации по вопросам теории Деннетта.

Важно отметить, что информация о пиковых состояниях сознания, сообщаемая нам мистиками всех времен и народов, исключительно значима для нашего понимания принципов функционирования и даже самой сути ума и сознания. Как отмечает тот же Формэн: «Должно быть совершенно ясно, что относительно проблем опыта суждения философов не обладают законодательной силой. Не имеет никакого значения, сколько Юмов, Муров или Хамильтонов заявляют, что они не могут ухватить себя вне перцепций и восприятий, ибо эти их заявления ничем не помогут нам понять, каким опытом обладают индийский монах, брат-доминиканец или суфий после многих лет практики йоги, Иисусовой молитвы или суфийских танцев. Конечно, многие мистики сообщают нам, что они испытали нечто совершенно уникальное. Вероятно, Юм или Мур предприняли две или три необременительные и скоропалительные попытки «поймать» себя вне перцепций и восприятий. Более того, подобные попытки вполне могли быть элементами их философских проектов. Однако, видимо, не осознавая опытных импликаций своих попыток «увидеть нечто относительно сознания», они едва ли могли позволить себе полностью «уйти в себя». Кто сможет утверждать, что они достигли состояния «безмолвного сознания» после нескольких лет практики медитации, визуализации или других практик, не обремененных их имплицитно присутствующими предубеждениями? Кто возьмется утверждать, что описанию восприятия голубого цвета, данному профессором Муром, предшествовала его двадцатилетняя практика тантрической визуализации голубой мандалы? А ведь все это вопросы эмпирического, а не логического или предпосылочного характера. Существует огромная разница между повседневными эмпирическими попытками «провести интроспекцию чувственного опыта» сознания и путем созерцательной трансформации; первое не накладывет логических ограничений на последнее». [240]

240

Dennett D. С. Consciousness Explained. P. 16–17.

Рассмотрим проблему опыта и субъект-объектного дуализма с другой стороны.

В течение очень длительного времени философия по большей части (хотя и не всеми философами) рассматривала субъектно-объектную оппозицию как онтологически базовую. Однако, думается, подобный взгляд неправомерно онтологизирует эпистемологическую значимость данного отношения. Метафизически отношения между субъектом и объектом, видимо, много сложнее, и они не разведены по две стороны некой пропасти, с одной стороны которой некий самосущий субъект или созерцает объект, или воздействует на него. Подобный взгляд уже принес немало вреда, причем в сфере совершенно практической: представление о человеке как самостоятельном субъекте, противостоящем природе как своему объекту и овладевающем ею, во многом

лежит в основе современного экологического кризиса в развитых странах. Между тем представляется достаточно очевидным, что человек не есть подобный автономный субъект., что он сам включен в природу и является ее органической частью и что только наличие самосознания создает иллюзию самодостаточности субъекта и его противопоставленности природе-объекту. Между прочим, это означает также и возможность весьма неклассического решения проблемы соотношения части и целого: ведь, с одной стороны, субъект включен в объект (человек – часть природы), а с другой – объект включен в субъект как его часть через восприятие и интериоризацию в качестве переживаемого мира – фанерона по терминологии Чарльза Пирса («Мне все равно, вселенная – во мне» – А. Блок). Целое оказывается, таким образом, сложной системой взаимоотражения объективной и субъективной сторон опыта. [241]

241

При предложенном здесь подходе возражение, согласно которому субъект включен в реальный мир, а сам субъект, в свою очередь, включает в себя мир идеальный, являющийся отражением реального мира (фанерой), совершенно некорректно, поскольку концепция чистого, или абсолютного, опыта снимает оппозицию реального/идеального, и мы можем говорить об одном и том же мире, который есть опыт.

Если мы будем исходить из представления об универсальности чистого опыта, в котором нет места для онтологической оппозиции субъекта и объекта, то вообще сможем рассматривать субъект в качестве некоего самосознающего фокуса этого опыта, некоей «воронки» на его водной глади, или в качестве центра самосознания чистого опыта. В таком случае мы не столько живем во внешнем мире, сколько переживаем его, [242] он становится как бы объектным аспектом чистого опыта, тогда как человек станет его субъектным аспектом, а само реальное целое метафизически окажется трансцендентным субъект-объектной дихотомии, сохраняющей лишь практическую (поведенческую), психологическую и эпистемологическую значимость.

242

Выдающийся российский буддолог О. О. Розенберг указывает, что аналогичный подход характерен для буддийской мысли, рассматривающей живое существо вместе с содержанием его восприятий: нет ни «солнца», ни «человека» по отдельности, но есть «человек, видящий солнце». При этом реальность внешнего мира отнюдь не отрицается, просто буддисты никогда не рассматривали его «в себе», ограничиваясь лишь рассмотрением соотнесенности субъекта и внешнего мира, как интериоризированного субъектом в процессе восприятия в качестве объектного аспекта психики человека: «Говорится исключительно о том, что человеческое существо, переживающее такие-то явления – видящее, например, солнце, – состоит из таких-то элементов, находящихся в таких-то взаимоотношениях и т. д. Анализу подвергается только человек, видящий солнце, а не человек и солнце отдельно». – Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии // Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 90.

Против концепции чистого/универсального опыта может быть выдвинуто одно существенное возражение, которое, собственно, и высказывает Б. Рассел, полемизируя с У. Джеймсом. Оно заключается в следующем.

Некоторые действительно имеющие место события не даны в опыте, и тем не менее мы знаем, что они происходят (например, процессы на обратной стороне Луны – пример Б. Рассела). Однако думается, что это возражение некорректно, поскольку оно имеет в виду только непосредственный опыт, хотя опыт может быть и опосредованным. Более того, мы создаем приборы, являющиеся как бы продолжением и усовершенствованием наших органов чувств для расширения опыта. Ниже я приведу цитату из Вл. С. Соловьева, который говорит только о религиозном опыте, хотя на самом деле его мысль гораздо шире и его аргументация вполне применима и в данном случае в связи с проблемой чистого опыта:

Конечно, наше удостоверение в предметах религии не покрывается данными нашего религиозного опыта, но столь же несомненно, что оно основывается на этих данных и без них существовать не может, точно так же, как достоверность наших астрономических знаний не покрывается тем, что мы видим и наблюдаем на небе, но несомненно основывается только на этом. Яркую иллюстрацию можно видеть в знаменитом открытии Леверрье. Во-первых, это открытие было обусловлено данным в опыте (курсив везде мой. – Е.Т.) явлением других планет и их вычисленными на основании наблюдений орбитами; а во-вторых, дальнейшие математические вычисления и комбинации, приведшие парижского астронома к необходимости новой планеты, никому не могли сами по себе дать уверенности в ее действительном существовании, так как она могла бы оказаться таким же ошибочным заключением, как «противоземие» пифагорцев. Все свое настоящее значение работа Леверрье получила только через свою опытную проверку, т. е. когда новая планета была действительно усмотрена в телескоп. <…> Вообще, главная роль в успехах астрономии несомненно принадлежит телескопу и спектральному анализу, т. е. усовершенствованным способам наблюдения и опыта. [243]

243

Соловьев В. С. «Понятие о Боге» // Спиноза Б. Этика. СПб., 1993. С. 230.

Таким образом, можно говорить о непосредственном (актуальном) опыте и принципиально возможном, но не актуализованном опыте. Пока явление не стало достоянием актуального опыта, его существование остается проблематичным (в случае с обратной стороной Луны можно сказать, что в опыт человечества она вошла и существование ее было доказано только после облета Луны искусственным спутником, до этого же момента вполне могли оставаться теоретические сомнения – а вдруг, например, Луна вообще одностороння, подобно кольцу Мёбиуса?). Важно к тому же констатировать принципиальную возможность опыта восприятия обратной стороны Луны даже при отсутствии непосредственного восприятия. Если бы таковой опыт был невозможен или Луна была ненаблюдаема, то откуда мы могли бы вообще что-то знать о ее существовании.