Пути и вехи: русское литературоведение в двадцатом веке
Шрифт:
Что касается того, что литераторы и литературоведы всегда находятся внутри («влоне», «втисках»…) традиции, то здесь надо сделать несколько замечаний.
Внимательное наблюдение за историей литературы и искусства в XX веке показывает, что это действительно так, несмотря на всевозможные попытки эту традицию разбить, уничтожить, прекратить, заменить чем-то другим и т. п. Даже если взять самые крайние выбросы из традиции, типа искусства действия («action art»), безбуквенных или бесстраничных книг, беззвучных музыкальных пьес и т. п., то они, во-первых, получают знаковый смысл и raison d’etre только в рамках (на фоне) традиции, а во-вторых, сами эти акты разрыва с традицией восходят к весьма определенным традициям типа ритуальных действ, обрядов посвящения и проч. Более того, следует обратить внимание на то, что эти процессы слияния, совпадения линий всегда сопровождаются расщеплением знаков, превращением целого знака или конгломерата знаков в беспорядочный набор фрагментов, а фрагментов — в цельные
Дальнейшая судьба творческого наследия А. Н. Веселовского в России, а затем в Советском Союзе, а затем снова в России драматична и полна потрясений. Поскольку энциклопедизм и универсальность научных интересов и достижений Веселовского касались почти всех областей всемирной литературы, его реальное влияние практически никогда не прекращалось, чего не скажешь о других крупных филологах его времени, чьё влияние иногда полностью сходило на нет. Даже то, что именно его имя было выбрано Сталиным и Ждановым в качестве жупела и пугала, не привело к полному истреблению живого наследства Веселовского, скорее — наоборот. Смерть Сталина и его устранение с идеологической арены привели к возобновлению и усилению интереса к научному наследию Веселовского.
Прямым учеником А. Н. Веселовского был романист В. Ф. Шишмарёв (1875–1957). Его вклад в общую теорию литературы был достаточно скромен, при том, что конкретные исследования по средневековому французскому эпосу всегда глубоки и интересны. В истории русского литературоведения XX века он интересен тем, что первым из гуманитарных учёных получил в 1957 году тогда же учреждённую Н. С. Хрущёвым — в противовес им же ликвидированной Сталинской премии — Ленинскую премию. Это событие, происшедшее через 11 лет после знаменитого доклада Жданова и постановления ЦК, в котором Веселовский подвергался громкой анафеме, знаменовало полную научную реабилитацию наследия великого учёного.
Ещё более важно для развития этого наследия в русском и советском литературоведении то, что идеи и положения А. Н. Веселовского получили в двадцатом веке замечательное развитие, будь то в прямой форме, или в сочетании с идеями других видных русских и зарубежных учёных. Конец XX и начало XXI века во многом можно считать временем настоящего возрождения идей А. Н. Веселовского, идей, которые он развивал вслед за Гёте, который первым сформулировал мысль о всемирной литературе (Weltliteratur).
Из прямых продолжателей идей А. Н. Веселовского следует, в первую очередь, назвать академика АН СССР Виктора Максимовича Жирмунского, учёного, как и Веселовский, необычайного исследовательского диапазона, первооткрывателя новых научных дисциплин и горизонтов. Из многочисленных научных направлений, которые он указал, упомяну здесь восходящие к Веселовскому две крупные темы: одна — «Русская литература и Запад», другая — «Исследования в области евразийского эпоса». А. Н. Веселовский был одним из истинных первооткрывателей существовавших в Средние века интересных связей между эпическим творчеством, расцветавшим в западных литературах (особенно в романских и кельтских), и повествовательными жанрами древнерусской и других древнеславянских литератур (особенно литератур южнославянских). Этот период (начиная где-то с XII века и по век XVII) был в том, что касалось литературных связей, периодом очень богатым. Именно тогда активно циркулировали сначала в греческом оригинале (иногда восходившем даже к древнеиндийским первоисточникам) и в переводе на латынь, старославянский и новые романские, славянские и другие языки, многочисленные рассказы, сказки, новеллы, эпические романы, вроде истории Александра Великого, известной на множестве языков, в том числе и среднеперсидском («Искандер-Наме»), знаменитой «Киропедии», повествующей о детстве и юности великого персидского царя Кира, и т. д.
A. Н. Веселовский посвятил описанию и исследованию мотивов, сюжетов и героев этой, поистине тогда универсальной всемирной литературы значительное количество статей и книг. Постепенно его внимание двинулось и в сторону нового времени, где он оставил множество работ по генезису и истории Возрождения.
B. М. Жирмунский в своих первых крупных работах обратился к другой важнейшей эпохе, когда понятие «всемирной литературы» было только что сформулировано и концептуализировано — к эпохе романтизма и, особенно, немецкого романтизма. Мысль А. Н. Веселовского о том, что историю и содержание русской литературы невозможно рассматривать вне истории западной литературы, нашла своё конкретное развитие в книгах В. М. Жирмунского «Немецкий романтизм и современная мистика» (СПб., 1914) и «Религиозное отречение в истории романтизма» (М., 1919). В них была показана тесная связь, в частности, русского символизма, в лице таких его фигур, как поэты И. Коневской, А. Добролюбов, А. Блок и А. Белый, с миром религиозной мистики, из которой, по мнению исследователя, вышли немецкие романтики иенской школы (Клеменс Брентано, Людвиг Тик, Новалис). В этих работах замечательно внимание учёного к таким явлениям духовной культуры, как индивидуальный мистицизм, которые традиционно рассматривались академическим литературоведением, как лежащие на периферии генеральной линии развития литературы.
Книги В. М. Жирмунского о немецком романтизме и примыкавшие к ним немного более поздние работы о русском символизме и постсимволизме (особенно статья «Преодолевшие символизм») были в высшей степени влиятельны, особенно в самом начале двадцатых годов. Потом под всё большим давлением тоталитарной ленинско-сталинской идеологии эти работы были преданы забвению, хотя их основные положения, особенно о трансформации религии в религиозность, а религиозности — в бытовое исповедание в ходе литературной эволюции от классицизма и сентиментализма к романтизму и символизму, а от них — к постсимволизму оставались, пусть в подспудном виде, неизменными и привлекательными как для исследователей, так и для еще бывших активными творцов эпохи Серебряного века, которые эти работы знали и ценили (особенно Анна Ахматова). Лишь после падения коммунистической идеологии, в девяностые годы и позднее, выявилось всё значение этих мыслей В. М. Жирмунского для понимания культурно-исторической, и в том числе литературной, эволюции России и Советского Союза в двадцатом веке.
Дело в том, что В. М. Жирмунский в этих своих ранних работах о немецком романтизме и символизме ухватил одну очень важную черту этого движения и, вообще, исторического периода, связанного с романтизмом, — черту, которая, как представляется, ускользнула от внимания исследователей.
Речь идет о том, что новое время охарактеризовалось появлением весьма важного культурного явления, повлиявшего, как оказалось, на всё историческое развитие, начиная с эпохи великих революций: выделение из семиотической системы религии очень общей и весьма диффузной религиозности. которая, в частности, оказалась главной формирующей силой европейского романтизма, особенно немецкого, о чем, собственно, и писал Жирмунский. Особенность такой религиозности в том, что она, будучи глубоко укоренённой в традиционных религиях, совершенно не связана с ними формально, институционально и экзистенциально, но обладает при этом большой внутренней активностью и способностью к распространению. Эта новая религиозность превращается из, в основном, социального явления, зависящего от структуры функций в социуме, в явление индивидуальной онтологии человека и определяет тем самым его ценности, его поведение (как личное, так и социальное), но от социума новая религиозность при этом совершенно не зависит и социуму никак не подчиняется. Литература же, а особенно поэзия, становится основным медиумом существования этой религиозности. В. М. Жирмунский показывает главные направления этого процесса, рассматривая романтизм йенского и гейдельбергского периодов, а затем его трансформацию в символизм. Сам Жирмунский обозначает эту религиозность, не желая плотно её связывать с традиционными формами и институтами религии, современной мистикой.
Для него было существенным обозначить именно этот мистицизм — представление об одухотворённости человеческого бытия, о его пронизанности Божественным началом — как творческую основу европейского романтизма; именно эту черту, а не то, что было принято описывать как сущность романтизма в традиционном (я бы сказал, прогрессистски ориентированном) литературоведении: представление об особом романтическом герое, о двоемирии (то есть расколе бытия на высший, «тамошний», и низший, «здешний» миры), о связанном с этим трагическом разладе бытия и культуры. Этот мистический, религиозный образ романтизма В. М. Жирмунский особенно чётко видит в творчестве Фридриха фон Гарденберга (Novalis, Новалис). Добавлю к этому от себя то, что особенно ярко и впечатляюще новая религиозность выражена в романе Новалиса «Генрих фон Офтердинген», где нарисован новый миф, связывающий вместе веру, науку и историю, миф, обращенный в будущее, когда обоженная природа благодаря науке и самоусовершенствования человека становится навеки внятной человеку, и он научается понимать ее язык, отменяются земные законы пространства и времени, человек может свободно перемещаться в истории, и сама смерть исчезает.
Как я уже сказал, В. М. Жирмунский особенно отмечает именно поэзию, романтическую и символистскую, в качестве локуса и источника этой новой религиозности. Я хотел бы по необходимости бегло указать на некоторые важные черты этого явления и упомянуть об отдельных его рефлексах в более современной русской литературе и, соответственно, в русском литературоведении. Сущность этой новой религиозности состоит в том, что, в отличие от прежних «всплесков» религиозного чувства и бытия (скажем, в европейской Реформации), она не требует ничего из того, что было с такими «всплесками» связано исторически, — ни обращения к возможным собратьям по новому чувству, ни проповеди, ни объединения или отъединения от остальных. Более того, в своих наиболее чистых формах, как у Новалиса, эта новая религиозность стремится включить в себя формы и опыты религиозного чувства, обычно считавшиеся чуждыми и даже враждебными. Замечательными примерами возникновения такой новой религиозности можно считать мусульманские опыты Гёте и Пушкина или еврейские мотивы у Байрона.