Радужное тело и воскресение. Духовное достижение, растворение материального тела и случай Кхенпо Ачо

Francis V. Tiso

Rainbow Body and Resurrection

Spiritual Attainment, the Dissolution of the Material Body, and the Case of Khenpo A Ch"o

By arrangement with North Atlantic Books, Berkeley, California

Публикуется по согласованию с издательством «Норт Атлантик Букс», Беркли, Калифорния и Литературным агентством Александра Корженевского

Кхенпо Ачо

В скиту Кхенпо Ачо: его личный алтарь

В итальянском языке есть слегка циничное выражение, которое применяют, когда хотят узнать о человеке, о котором давно не было слышно: Che fin ha fatto? Буквально это означает: «К какому концу он пришёл?». Словно спрашивают: умер ли этот человек и оправдала ли смерть его надежды? Или,

скорее, подтвердила ли наши сомнения? Он был хорошим человеком или потерпел фиаско? Можно перевести эти слова так: «Что сталось с тем-то и тем-то?». В случае Христа мы можем представить, что народ Назарета задавался таким вопросом, а после того как им ответили о его распятии, сказал: «Мы же вам говорили!».

Такой незатейливый простонародный цинизм живёт во многих наших выражениях и даже в тех методах, с помощью которых, как полагают, мы выявляем «научную истину». Историк Джон Лукач отмечает, что наука – это в конечном счёте произведение учёных или даже mirabile dictu [2] , «поветрие времени»1. Эйнштейн, например, отказывался принимать принцип неопределённости Гейзенберга. «Он оставался убеждённым детерминистом всю оставшуюся жизнь, бессмысленно перебирая в Принстоне неудачные эксперименты и формулировки в надежде опровергнуть неопределённость, что, впрочем, не сказалось на прочности его репутации»2. Физики 1920-х гг., хотя они внесли замечательный вклад в развитие науки и цивилизации в целом, тратили много времени и сил на то, что можно назвать лишь убеждениями, то есть были «людьми, которые верили или не верили в то или иное, потому что хотели верить или не верить в то или иное»3; иными словами, их науку обусловливала их культурная и даже политическая принадлежность. Эрвин Шрёдингер «ещё в 1932 г. говорил на лекции в Прусской академии наук, что да, Наука может быть (и часто является) Поветрием Времени, следствием Нрава Эпохи»4. Это означает, что иногда то, что кажется поиском «научного» объяснения, – фактически попытка дать словесное объяснение явлений, которые на самом деле невозможно объяснить. Более того, предлагаемые объяснения в любую историческую эпоху сводятся к аналогиям, которые соответствуют менталитету образованной публики. Таков реальный смысл «смены парадигм» в истории науки.

В 1913 г. французский физик и историк науки Пьер Дюэм писал: «Изучение метода физики не в состоянии раскрыть физику причину, побуждающую его строить физическую теорию»5. Учёный зависит от принятых и приемлемых идей в контексте общего климата мнений его эпохи не меньше, чем прочие люди; к сожалению, наука подчиняется более обширным тенденциям мысли и их влиянию. Поэтому наука на самом деле не способна корректировать сама себя и может по-настоящему сбиться с пути. Одна из ситуаций, которая может сбивать с пути науку, то есть учёных, – когда конкретная аналогия начинает доминировать в такой степени, что теоретики забывают о причинах, которые побудили их к созданию новой парадигмы. Нередко эти причины являются культурными или даже ad hominem [3] , то есть опираются на личности людей, которые формулировали эти парадигмы.

То, что можно сказать о науке, безусловно, можно сказать и о религии, как мы увидим в нашем исследовании радужного тела! В своих семинарах по нейрофеноменологии философ Мишель Битбол использует процедуры внимательности, чтобы повышать самосознание среди учёных6. Так исследователи могут лучше сознавать, почему они делают то, что делают, и как определённые субъективные мотивы могут искажать толкование данных, которые они собирают. Недавние работы в области культурной антропологии показывают, что в межкультурных исследованиях присутствуют те же риски искажений и необходимо направлять такое же критическое внимание на мотивы и субъективные предубеждения7. Иными словами, нужно лучше сознавать взаимодействие между «эмической» перспективой, то есть перспективой внутренней группы и взглядов, поддерживаемых определённой культурой, и «этической» перспективой, то есть перспективой внешнего наблюдателя, который в некоторой степени пытается понять эмическую точку зрения8. При рассмотрении феномена радужного тела мы постоянно сталкиваемся с переходом от эмической к этической перспективе и обратно. Однако многие авторы, которые пишут на эту тему, недостаточно чётко различают эти две точки зрения, и, должен признаться, эти различия было не просто провести и мне. Особенно ввиду того, что это исследование началось с просьбы моего духовного учителя, брата Дэвида Стейндл-Раста, выяснить возможную связь между феноменом радужного тела в Тибете и воскресением Иисуса, границы между позицией участника и наблюдателя были нечёткими на протяжении всего периода исследований. Отношения между двумя верующими, учителем и учеником, – в основном эмические. Тем не менее в данном исследовании в какой-то мере соблюдается этическая дисциплина, которая позволяет нам сообщать свои взгляды другим людям, которые не всегда верят так, как мы (я и брат Дэвид). Надеюсь, что к концу этого труда читатель лучше поймёт, почему эти границы остаются нечёткими и почему это исследование могло быть и было необычайно плодотворным, если на его протяжении удаётся сохранять внимательность. Достаточно сказать, что, когда речь идёт о сверхъестественных явлениях, мы, по сути, имеем два эмических сообщества дискурса: верующих в рамках религиозной традиции и скептически настроенных учёных, работающих в своей культурной среде. Обе группы считают, что их взгляд на реальность – «действительно истинный», а точка зрения другой стороны, мягко говоря, является неточной.

Поэтому я считаю, что проект изучения возможных связей между воскресением и радужным телом обращает нас от исследования конкретных заявлений религиозных людей к мысленному эксперименту, в который мы сами оказываемся вовлечены. Придётся представить себя героями художественного произведения; эти герои меняются под тем влиянием, которое исследование этого захватывающего и разрушительного материала оказывает на их умы. Одно из таких изменений – безусловно, чувство дистанции от обыденных взглядов, которые преобладают среди верующих и неверующих людей в нашей культуре. Мы словно герои на сцене, которых видно сквозь подсвеченную дымку лишь тогда, когда на нас падает луч света; остальное время все действия происходят с «главными персонажами», сюжетная линия которых почти не связана с тем, что мы незаметно делаем в темноте. Такое необычное видение нашего предприятия возникло у меня, когда я размышлял над комментарием одного японского монаха, члена бирманской сангхи: «Вы бы не задавали этих вопросов, если бы уже не знали ответов»9. С одной стороны, этот комментарий можно понимать как отсылку к благодати или, возможно, к явлению, которое тибетцы называют тендрел, что означает священные связи, установленные в прошлой жизни. В результате действия благодати или тендрел некоторые люди могут воспринимать определённые вещи, скрытые для других, и у них появляются возможности использовать эту способность. С другой стороны, этот комментарий заставляет исследователя задуматься, когда наши интуитивные прозрения бывают точными и когда их могут запутывать субъективные импульсы, связанные с реализацией своих желаний.

Проблема исследования радужного тела затрудняется нашей естественной сказочной фантазией, где мы сами хотели бы обладать радужным телом. Иногда мы мечтаем о полёте столь же быстром и лёгком, как сама мысль. В буддийских писаниях, где такая фантазия хорошо сознаётся, рассказывается миф о происхождении человека: в «Агганья-сутте» Палийского канона не без доли иронии говорится, что в начале этого космического цикла мы были изначальными существами, «созданными умом, питающимися восторгом, самосветящимися, движущимися в пространстве, славными»10. Всякая печальная весть о смерти, разложении, гибели, отсутствии личности, обыкновенности, аде и проклятии – лишь некий контекст обусловленности, который питает нашу связь с телесносностью, материализмом, страхом. В этой сутте критикуется самая пессимистическая культура: культура популярного мировоззрения ведической Индии, культура, сплавленная из религиозных и скептических элементов, которые, как утверждают, Будда низверг в собственном поиске просветления. Эта культура в критических нападках из буддийских писаний предстаёт в качестве снабжающей людей «ложными сведениями», надеждами и страхами в отношении жизни, опирающимися на неверные определения плохой и хорошей жизни. Как и мои итальянские соседи, люди этой культуры весело спрашивают: Che fin ha fatto?, чтобы и дальше восхищаться людьми, которыми хочется восхищаться, какими бы неразумными и падшими они ни были, и увещевать тех, кто смеет считать иначе. Именно конец всё определяет: то, как человек умирает и каким его помнят в момент смерти, позволяет людям выражать насмешку и злорадство, восхищение и преклонение. Чем больше проявляется эта привычка, тем большей властью мы наделяем смерть, потому что точим острие страха и лезвие ожидания. Представьте себе великолепие пирамиды и попробуйте вообразить масштабные церемонии, которые сопровождали смерть и бальзамирование фараона, сколь бы жестоким, глупым, уродливым или слабым он ни был. Теперь подумайте о распятии. На протяжении двадцати веков мы, священники, размахиваем распятием по всему миру, и до сих пор мало кто понимает: плохих концов не бывает! От пирамиды с её пышностью и торжественностью трудно отмахнуться. Смерть – последний враг духовной свободы, и она умирает с трудом. В книге Откровения (20:14; ср. 1 Кор. 15:54–55) смерть фактически умирает последней, но она должна умереть.

Если радужное тело – это смерть смерти, её необходимо обсуждать, воздерживаясь от намёков на оправдание той или иной системы, одного конца [жизни] или другого. В противном случае явление радужного тела подвергается той же опасности, что и христианское учение о воскресении, которое временами представляют не как утверждение запредельного, а как послание, требующее обращения в веру.

По этой причине нужно выходить за рамки конкретных конфессиональных особенностей радужного тела, как оно представлено в школах тибетской тантры бонпо и ньингма. Некоторая недавняя литература, и в особенности популярные блоги на эту тему, показывает, что данный феномен эксплуатируют как инструмент своей деятельности прозелиты конкретных конфессий. Здесь нужно спросить себя, не опошляется ли встреча с феноменом, который требует вдумчивого ответа, иначе говоря, трансформирующего опыта, если его воспринимают только как повод отнести себя к определённой категории или группе. Внезапно уместным выглядит старый правовой принцип: «Что касается всех, должно одобряться всеми». Если это воскресение – только воскресение Иисуса, оно остаётся убеждением, в которое можно верить или нет, и эта вера не сильно повлияет на вашу жизнь. Если воскресение подразумевает, что все рано или поздно восстанут из мёртвых, то нужно либо оставаться скептиком, либо «сумей себя пересоздать и ты [каждый!]» [4] , как писал Рильке в своём утончённом стихотворении «Архаический торс Аполлона». В случае Кхенпо Ачо таких же универсальных следствий можно избежать лишь посредством своевольного безразличия. И радужное тело, и воскресение – это заявления относительно человеческих возможностей, достижимых всеми людьми при определённых условиях. Явление, которое гипотетически произошло с одним человеком, может произойти с любым, независимо от субъективной веры или точки зрения конкретной личности. Иными словами, глубинное побуждение религиозного воображения простирается за пределы простого роста деноминации и стремится к всеобщим утверждениям о природе человеческой личности, таким утверждениям, которые требуют перемен в нашей жизни.

Таким образом, христианское учение о воскресении не ограничивается воскресением Иисуса; напротив, апостол Павел говорит нам: «ибо если мёртвые не воскресают, то и Христос не воскрес» (1 Кор. 15:16). Воскресение искупителя в духовном плане повторяется в жизни искуплённых и, несомненно, в конце истории, в форме телесного воскрешения всех людей. В сущности, всеобщность воскресения и появление «новых небес и новой земли» (Откр. 21:1), казалось бы, требует воскрешения не только людей, но и всех когда-либо живших существ, ведь все занимают своё место в раскрытии творения. Современное осмысление темы вечной жизни «экотеологами», такими как Томас Берри, всё яснее показывает, что человечество в момент последнего воскрешения не сможет сохранить человечность без тех видов, что способствовали появлению самого человека. Быть человеком – по сути значит находиться в отношениях, участвуя в окружающей сети взаимосвязей. Вечная жизнь, если она состоит в «воскресении тела» в полноценном смысле, неотделима от этой сети взаимосвязей, преображённой даром благодати. «Новизна» небесного Иерусалима, конечно, состоит в непостижимо обширной явленности полноты всех вещей одновременно, лишённой помех временн'oй эволюции и ограниченности восприятия, в которых мы непрерывно живём. То, что «бывает» во временной последовательности, проявляется в один миг, в вечном «теперь» полноты жизни. Таким образом, образец всего творения в Логосе, «вначале было Слово / Логос» (Ин. 1: 1), полноценно осуществляется в единый момент всеобщего воскрешения, теперь целиком одухотворённого Руах, духом Божьим, который завершает работу творения и искупления, делая все вещи священными и новыми. Это и есть новое творение, достойное того, чтобы отдать его Отцу (Рим. 8:5), который выше всякого имени и формы, божественному молчанию, из которого появилось Слово, чьё имя следует прославлять, «высшему источнику», из которого изливается жизнь всех существ. Так или иначе, такова возможная позиция в рамках христианской веры в личного, триединого Бога.

В классической буддийской мысли это понятие о бесконечно трансцендентном Боге-творце, чей невыразимый акт творения подразумевает проявление и возвращение в осуществлённость, формально отрицается11. Вселенная не имеет внешней причины и представляет собой цепь взаимодействий, не имеющих отправной точки, начала. Вообще говоря, вопреки многочисленным прекрасным попыткам увязать буддизм с экологическими теориями, в классическом буддизме шесть сфер существования (демоны, духи, животные, люди, титаны [5] и боги), по всей видимости, рассматриваются во многом как проявление негативной кармы, продукт неведения, желания и гнева; изображения колеса существования, которые обычно можно видеть на входе в буддийские храмы, наглядно отображают эту идею. Одна из величайших слабостей как классической буддийской философии, так и недвойственных теистических представлений в индийских религиях состоит, очевидно, в отсутствии вселенского замысла, по крайней мере доступного обычному человеческому уму. Если не считать периодических теистических описаний божественной лилы (трансцендентной божественной игры), нигде не говорится, почему вообще существует нечто, а не ничто, или почему вещи возвращаются в ничто, а затем вновь появляются после великого безмолвия вселенской пралаи (периодического космического растворения). Вопреки широко распространённой индийской практике ритуалов подношения и совершения даров и всему тому, что эти обряды говорят о природе космоса, отсутствует ритуал всеобщего жертвоприношения, сравнимый с христианской евхаристией, – ритуал, в котором весь космический процесс можно подытожить и направить в сторону трансцендентного и окончательного будущего. Такое нежелание принимать ритуальную аналогию космического процесса всегда ставило меня в тупик. В конце концов, во многих других отношениях индийские религии демонстрируют огромную изобретательность при создании мифических и поэтических аналогий на всевозможных уровнях религиозной мысли и действия.