Религии мира: опыт запредельного
Шрифт:
Другой существенный аспект буддийской доктрины, также восходящий к психотехническому опыту Будды – знаменитая анатмавада (не-душа). Строго говоря, буддисты отрицали не атман, а дживу (индивидуальную субстанциальную простую и вечную душу как психическую сущность), и их учение следовало бы назвать адживавадой. Но поскольку адживикой себя называла одна неортодоксальная школа, созданная Госалой и резко критиковавшаяся буддистами за ее фатализм и моральный индифферентизм (адживики [167] к тому же не столько отрицали душу, сколько говорили о ее единосущности телу [168] ), буддисты предпочли говорить об отрицании идеи именно атмана.
167
Г. М. Бонгард-Левин производит название «адживика» от слов «ведущие особый образ жизни» (аджива). См.: Бонгард-Левин Г. М. Указ. соч. С. 57–62.
168
Поскольку единственным реальным принципом адживики считали судьбу (нияти), они отрицали дуализм души и тела, а точнее, учили о материальности души.
Однако об атмане в собственном смысле (то есть как об абсолютном субъекте, истинном Я упанишад) в буддийских текстах (по крайней мере, ранних) вообще ничего не говорится, равно как ничего не говорится о теории тождества атмана и Брахмана. Собственно, если большинство упанишад и многие ведантисты говорят об атмане как абсолютном субъекте, трансцендентном содержанию эмпирического сознания, которое в конечном итоге вполне объектно и вполне может быть описано в предикативной форме («я думаю», «я чувствую», «я желаю», «мои чувства», «мои мысли» и т. д.), то буддисты утверждают, что все известные состояния сознания с его содержаниями не есть атман, или (что то же) отрицают понятие атмана как корректное для обозначения эмпирической личности. Ничто, известное нам из опыта, как внутреннего, так и внешнего, не является атманом, заявляют буддисты. Вряд ли это так уж сильно противоречит атмаваде упанишад, как это обычно предполагается. Ведь и в них атман скорее трансцендентальное условие психического опыта, нежели нечто, относящееся к его содержанию, организации или субстанции. Другое дело, что ранний буддизм, не отрицая учение об атмане, данное в упанишадах, и не утверждал его, храня о нем полное молчание и разрабатывая совсем другие пласты философии сознания. Что же касается позднего буддизма, то, как мы увидим, он в значительной степени конвергировал с ведантой, в другой терминологии и другом теоретическом контексте вернувшись, по существу, к знаменитой формуле упанишад: «Этот атман есть сам Брахман».
Пока же обратимся к рассмотрению классического варианта буддийской анатмавады. Итак, она утверждает, что личность (пудгала) не является особой простой сущностью (атманом) подобно тому, как нет такой сущности (дхармы), как колесница. Как колесница состоит из колес, осей, повозки, дышла и других частей, упорядоченное сочетание которых и образует вещь, названием которой будет «колесница» («только имя, не сущность»), точно так же и личность не является некоей единой сутью, единой «вещью» (ср. декартовское «res cognitas» – «мыслящая вещь» – о душе). Она – «лишь имя», данное агрегату различных психофизических элементов, структурно упорядоченное соединение которых и образует личность; согласно буддийскому учению, последняя образована сочетанием пяти групп (скандха) элементов (дхарм): 1) рупа скандха (группа материи), 2) ведана скандха (группа чувств или, точнее, чувствований), 3) самджня скандха (группа представлений-понятий и различающей способности), 4) санскара скандха (группа формирующих факторов; эта группа, объединяющая активные психические процессы и акты веления, ответственна за формирование кармы), 5) виджняна скандха (группа сознания). Интересен уже сам порядок перечисления скандх, основанный на описании процесса восприятия: 1) наличие материального объекта, 2) его восприятие и вызванное им ощущение приятного, неприятного или нейтрального, 3) формирование интрапсихического образа воспринятого объекта, представления, 4) установление активно заинтересованного (со знаками плюс или минус) отношения к нему и следующие за этим акты, 5) сознание как основа и сопровождающий фактор всего описанного процесса.
Однако важно подчеркнуть, что скандхи отнюдь не являются некими субстанциями или «кирпичиками», из которых слагается личность. Они не случайно названы выше «группами элементов», поскольку представляют собой класс неких элементарных множеств, называемых дхармами. Слово дхарма восходит к корню дхр, означающему «держать». Дхармы названы так потому, что каждая из них «держит» или «несет» свой собственный признак. При этом дхармы отнюдь не являются субстанциями, поскольку, во-первых, субстанция в отличие от дхарм несет множество признаков, а каждая дхарма – только один, свой собственный, и во-вторых, согласно теории дхарм, носитель не отличен от несомого им качества. Кроме того, дхарма одновременно является как элементарным психофизическим состоянием, наделенным онтологическим статусом (дравья сат), так и единицей языка описания психического опыта, но лишь мыслимым (праджняпти сат). Это обстоятельство дало возможность В. И. Рудому заметить, что теория дхарм позволила буддистам разрешить парадокс психических процессов, осознанный западной психологией только в XX в. и заключающийся в том, что мы можем описывать сознание лишь в категориях внешнего мира или другого сознания, тогда как имманентный язык описания психических процессов остается неизвестным. [169]
169
Этот вопрос впервые подробно рассмотрен В. И. Рудым. См.: Васубандху. Указ. соч. Раздел первый. Анализ по классам элементов. С. 23–24 (ввод. ст.).
Но есть и еще одна причина, по которой дхармы не могут считаться субстанциями: каждая дхарма (и, соответственно, комплексы, составленные дхармами) мгновенна и существует лишь один момент (кшана) времени. В следующий момент появляется другая дхарма, связанная причинными отношениями с предыдущей и, в свою очередь, обусловливающая последующую. Таким образом, личность превращается в континуум (сантана) постоянно меняющихся психофизических состояний. Но этот континуум за счет мгновенности дхарм включает в себя и момент дискретности. В этом отношении психический опыт личности можно сравнить с кинофильмом, который воспринимается как непрерывный континуум, но в действительности состоит из большого количества связанных между собой дискретных кадров.
Существовала разработанная классификация дхарм. Во-первых, они делились на являющиеся в сансарическом опыте (санскрита) и не являющиеся (асанскрита). К последним относятся пространство развертывания психического опыта (акаиш) и два вида «прекращений» (ниродха; ср. читта вритти ниродха в йоге Патанджали), знаменующие обретение нирваны.
Буддизм мало интересовали метафизика и космология. Что касается последней, то в ней, пожалуй, в наибольшей степени проявился предельный психологизм буддизма: не мир сам по себе рассматривается буддизмом, а психокосм, то есть мир, переживаемый живым существом, мир как аспект его психического опыта. Собственно, различные миры анализировались буддистами как уровни развертывания сознания живых существ [170] (то, что для человека – река Ганг, то для обитателя ада – поток расплавленного свинца, а для небожителя – поток нектара-амброзии). Подобная точка зрения имеет поддержку и в современной мысли. Так, известный биолог и философ Я. фон Икскюль обращает внимание на то, каким разным является мир в сознании разных живых существ. Если для лесника сосна – дерево и стройматериал, то для лисы, имеющей нору под корнями дерева, она – дом и прибежище, а для короеда – изобилие пищи.
170
См.: Васубандху. Указ. соч. Раздел третий. Учение о мире. С. 25; Буддийский взгляд на мир. С. 89–118.
Буддизм выделяет три основных уровня развертывания сознания (траялокья – трехмирие, троекосмие): мир желаний (кама дхату) – уровень развертывания живых существ почти всех типов, мир форм (рупа дхату) – уровень высших небожителей и мир не-форм (арупа дхату), на уровне которого развертывается сознание людей, практикующих различные типы психотехники (йоги). В последнем случае связь космологии с психологией особенно очевидна: мир не-форм лишен «местопребываний» и представляет собой состояние сознания в чистом виде.
На этом уровне чувственные дхармы совсем не актуализируются. [171]
Здесь же следует отметить, что, согласно учению буддизма, этот тройственный мир является как бы актуализацией или объективизацией совокупной кармы живых существ предыдущего мирового цикла, энергия которой и формирует его (ср. с рассуждениями А. Шопенгауэра о физических явлениях как формах объективации мировой воли – вещи в себе).
Кроме санскрита и асанскрита дхарм имеются и другие их классификации. Самая известная из них – классификация по скандхам (дхармы группы материи, группы чувствования и т. д.). Далее, дхармы классифицируются как предполагающие приток эффективности (асрава) и лишенные его (анасрава). Вторые должны тщательно культивироваться в процессе духовного делания до тех пор, пока во всех дхармах не проявится элемент ниродха (прекращение) и не будет обретена нирвана.
171
См.: Васубандху. Указ. соч.
Огромную роль в буддизме играет закон кармы, который поистине можно считать стержнем буддийской доктрины. Тем не менее в буддизме нет и не может быть никакого учения о «переселении душ» (за неимением таковых). Повторные смерти-рождения объясняются в дхармических терминах через представление о трансформации дхармического комплекса, эмпирическим выражением которого является живое существо, и наличием разных наборов актуализирующихся дхарм (понятно, что дхармический комплекс собаки по набору элементов отличается от дхармического комплекса человека). Эти трансфигурации дхарм в соответствии с кармой совершаются по относящемуся ко второй Благородной Истине принципу причинно зависимого происхождения. Поэтому буддийское учение о повторяющихся смертях-рождениях (бхавачакра – «колесо бытия») можно называть не метампсихозисом (что совершенно недопустимо), а палингенезисом в том смысле, который придавал этому понятию А. Шопенгауэр во втором томе «Мира как воли и представления».
Все вышесказанное может быть резюмировано в четырех терминах, которыми буддисты характеризуют сансарическое существование: оно страдание (дукха), оно непостоянство (анитья), оно бессущностно (анатма) и оно загрязнено (ашубха). Этому миру непрерывной череды рождений-смертей противопоставляется нирвана – высшее внеличностное бытие, состояние покоя и блаженства. Именно обретение нирваны – главная идея раннего буддизма, тексты которого гласят, что учение Блаженного (Бхагаван) имеет вкус освобождения в начале, вкус освобождения в середине и вкус освобождения в конце. А для обретения освобождения необходима трансформация сознания, переворот в самой его основе (ашрая паривритти), как потом будут выражаться махаянские тексты. Но для этой трансформации необходимо понимать природу обыденного, эмпирического сознания и характера психических процессов. Отсюда и проистекает совершенно отчетливо выраженный и ничем не замаскированный психологизм буддийского учения, психологизм, составляющий самую суть религии как феномена человеческой экзистенции.