Религии мира: опыт запредельного
Шрифт:
С безначальных времен в сознании-сокровищнице накапливается вся получаемая живым существом информация, весь приобретенный им опыт. Эта информация хранится там в виде информационных единиц, «семян» (биджа), которые в момент, определенный кармой, «прорастают», актуализируются в соответствующие образы внешнего мира и обстоятельства, следовательно, весь опыт есть не что иное, как различные состояния сознания с отвечающим им содержанием. Люди же в силу заблуждения приписывают свойства своего сознания внешним вещам, поступая подобно спящему, воспринимающему порожденные сознанием образы в качестве вещей внешнего мира. Следует отметить, что ранняя виджнянавада («Йогачара бхуми» – «Трактат о ступенях делания йоги») признавала существование внешнего мира, служащего «опорой» для сознания, но зрелая форма этого учения, представленная комментариями Дхармапалы (IV в.) и составленным на их основе компендиумом «Виджяптиматра сиддхи шастра» («Компендиум учения о только осознавании», кит. «Чэн вэй ши лунь»; составитель – Сюань-цзан, VII в.), отрицает существование чего-либо вне сознания.
В виджнянаваде и субъективный аспект опыта (живое существо) и его объективный аспект (внешний мир как содержание сознания) равно сводятся к единому субстратному сознанию-сокровищнице.
Буддийский йогин (а второе название виджнянавады – йогачара, школа практики йоги, что указывает на особенно четко выраженную психотехническую ориентацию этого учения) как бы поворачивает этот процесс вспять, освобождая сознание-сокровищницу от ее содержания, как бы «высыпая» из нее «семена» (подобно тому, как высыпают семена из мешка). После этого сознание-сокровищница перестает проецироваться вовне, сознание направляется само на себя (ибо оно не может не быть интенциональным), и обретается освобождение, нирвана. Путь же, ведущий к этому освобождению, подробно описывается в йогачаринских трактатах о ступенях психотехнической практики. Да и вся сложнейшая философия «только осознавания», собственно, и создана для объяснения причин сансарического существования, его характера и методов трансформации сознания для выхода из круга рождений-смертей.
Следует добавить к вышесказанному, что сознание-сокровищница никоим образом не является душой или атманом: оно мгновенно и не субстанциально, будучи скорее актом, чем духовной субстанцией. Интересно, что если в классической виджнянаваде признавалась множественность сознаний-сокровищниц (каждое существо и переживаемый им мир сводятся к своему собственному субстратному сознанию), то позднее получает распространение учение о единой и универсальной алая-виджняне, общей для всех существ.
Виджнянавада разработала также учение о трех уровнях реальности: 1) парикалпита – уровень иллюзии, заблуждения, миража; он соответствует пониманию мира как внеположной сознанию реальности, составленной из вещей, субстанций и т. п.; этому миру противостоят неизмененные духовные сущности, личности, души божества; 2) паратантра – уровень относительной истины, соответствующий пониманию опыта на уровне теории дхарм Хинаяны; 3) паринишпанна – абсолютная реальность, сознание-сокровищница в состоянии нирваны (иногда определяется как паратантра за вычетом из нее парикалпиты). Это учение разъясняется следующим примером: 1) я ошибочно принимаю веревку за змею; 2) я понимаю, что это веревка, а не змея; 3) я понимаю, что веревка есть не что иное, как сплетенные волокна.
Виджнянавада является одной из сложнейших школ не только индийской, но и мировой философии, а ее анализ сознания отличается исключительной изощренностью, отточенностью и филигранностью. Поздние виджнянавадины, помимо философской психологии, активно занимались также вопросами логики и эпистемологии. Эти мыслители (Дигнага, Дхармакирти, Дхармоттара) создали стройную систему буддийской формальной логики. [197]
В течение столетий обе школы махаянской философской мысли мирно сосуществовали, ограничиваясь философскими дискуссиями. Имели место и синкретические формы, объединявшие в себе положения и мадхьямики, и виджнянавады (например, мадхьямика-сватантрика-йогачара). При этом виджнянавадины выдвигали теорию трех поворотов Колеса Учения, согласно которой Будда первый раз повернул его, проповедуя Хинаяну и философию абхидхармы для людей низших способностей, второй раз повернул Колеса Учения, проповедуя сутры праджня-парамиты и философию мадхьямики для людей средних способностей, и в последний раз повернул Колесо Учения, проповедуя «Ланкаватара сутру» («Сутра о сошествии на Ланку»), «Сандхинирмочана сутру» («Сутра о развязывании узла глубочайшей тайны») и философию «только осознавания» для людей высших способностей. Принимали эту теорию и мадхьямики, переставляя только второй и третий повороты. Впрочем, существовала и иная теория, согласно которой обе философские системы равносовершенны, но предназначены в качестве искусных методов (упая) для разных типов личности: для исправления людей, по преимуществу привязанных к собственному «я», Будда проповедовал мадхьямику, учащую о пустотности дхарм, а для исправления людей, более привязанных к вещам внешнего мира, Будда преподал виджнянаваду, сводящую чувственный мир к содержанию омраченного неведением и аффектами сознания. Но в любом случае, философские тексты обеих школ с равным вниманием изучались в монастырях Индии, Тибета, Китая, Японии и других стран распространения махаянского буддизма.
197
О виджнянаваде см.: Vallee Poussin L., de la. Vijnaptimatra siddni sastra (Le siddhi de Hsuan-tsang). P., 1930; Wood Th. E. Mind Only: A Philosophical Doctrinal Analysis of the Vijnanavada. Honolulu, 1991; Kochumuttom Th. A Buddhist Doctrine of Experience. New Delhi, 1982; Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1–2. Leningrad, 1930–1932.
Теория татхагатагарбхи
В середине I тыс. н. э. в буддизме Махаяны зарождается новое направление, которому, однако, не было суждено окончательно оформиться в самостоятельную школу. В позднем буддизме Индии, а также в Тибете это направление постепенно растворилось в виджнянаваде, но на Дальнем Востоке именно оно, по существу, легло в основу всех собственно дальневосточных (китайских, японских) школ буддизма Махаяны. Это направление получило в науке условное название «теория татхагатагарбхи».
Слово
Во втором значении термин «татхагатагарбха» употребляется практически как синоним дхармакаи, Дхармового (абсолютного) тела будды, которое теперь рассматривается как единое всеобъемлющее сознание (читта), основа как сансары, так и нирваны, изначально пробужденное, но и имеющее непробужденный аспект, благодаря наличию которого и возникает сансара. Для обыденного сознания сансарического существа это абсолютное сознание представляется пустым (шунья) и лишенным качеств, тогда как в действительности, взятое само по себе, оно наделено бесчисленным количеством благих качеств и атрибутов (гуна, гуна парамита). Важнейшими из них являются четыре атрибута, прямо противоположные четырем фундаментальным характеристикам сансары в раннем буддизме. Если сансара есть непостоянство (аншпья), страдание (дукха), бессущностность, бессамостность (анатма) и нечистота (ашубха), то татхагатагарбха описывается как вечная (питья), блаженная (сукха), самостная, то есть истинное Я (атман), и пречистая (шубха). Самым существенным здесь является введение в буддийскую мысль отвращенного ранее понятия «атман». Теперь единое и абсолютное сознание (экачитта) прямо называется истинным и пробужденным Я всех живых существ. Этот тезис, по существу, восстанавливает в рамках буддизма – и в контексте буддийской мысли древний принцип упанишад: «Атман есть Брахман». Противоречит ли эта новая атмавада фундаментальным принципам буддизма? Думается, что нет, ибо, строго говоря, Будда не отвергал атман как таковой, а лишь утверждал, что ничто, известное нам в опыте, не есть атман. Но поскольку татхагатагарбха или дхармакая никоим образом не являются эмпирически данными сущностями, принципиальная установка буддизма в новом учении не нарушается.
Важной особенностью теории татхагатагарбхи является утверждение ею онтологической проблематики в буддизме: рассматриваемая как своего рода субстанция, татхагатагарбха оказывается наделенной бытийственностью, а буддийская психология приобретает в ней онтологическое измерение.
Вот как характеризуется татхагатагарбха в «Трактате о пробуждении веры в Махаяну»:
Что касается сущностного свойства собственной субстанции истинной реальности как она есть, то она не возрастает и не возрастает и не убывает ни в обычных людях, ни в слушающих голос, ни в одиноко пробужденных, [198] ни в бодхисаттвах. Она не родилась прежде предела времен и не уничтожится после предела времен, будучи всецело вечной и постоянной. Она изначально по своей собственной природе преисполнена всеми благими качествами. Поэтому можно сказать, что она в своей субстанциальной сути наделена сияющим светом премудрости, освещающим собою все стороны дхармового универсума (дхармадхату). Ее истинная сущность – всесознающее сознание, покойное и чистое по своей собственной природе и характеризующееся как вечность, блаженство, истинное Я, чистота. Она подобна освежающей прохладе, будучи неизменной и абсолютно свободной. Она наделена таким количеством благих качеств, которое превосходит число песчинок в Ганге, и эти качества не отличны от нее, [199] не существуют отдельно от нее, не разъединены с ней и неотличимы от непостижимой мыслью Дхармы Будды. Эта сущность наделена всей полнотой этих качеств, не имеющих какого-либо недостатка, и называется Вместилищем Так Приходящего (татхагатагарбха), а также называется Дхармовым телом (дхармакая Так Приходящего. (Да чэн ци синь лунь // Буддизм в переводах. Вып. 2. С. 154–155.)
198
Слушающие голос – шраваки, ученики Будды; последователи Хинаяны. Интересно, что сутры, как правило, начинаются словами: «Эвам майя шрутам» («Так я слышал…»), что указывает на их статус в буддизме, сопоставимый со статусом Вед (шрути – «услышанное») в индуизме. Одиноко пробужденные – пратьека будды. Люди, ищущие пробуждения и нирваны только для себя и не исповедующие Учения, махаянистами причисляются к последователям Хинаяны.
199
Здесь, как мы видим, сохранилось первоначальное воззрение буддизма на дхарму, согласно которому несомое ею качество не отлично от носителя (в отличие от субстанции брахманизма). Хотя в теории гарбхи дхармакая несет множество качеств, они не отличны от нее.
Теория татхагатагарбхи базируется на ряде махаянских сутр, среди которых особенно выделяются «Махапаринирвана сутра» («Сутра о великой паринирване», махаянский вариант), «Шрималадэви симханада сутра» («Сутра львиного рыка царицы Шрималы») и «Татхагатагарбха сутра». Выше мы уже говорили о психотехническом происхождении махаянских сутр. Исходя из высказанных соображений, мы можем предположить, что и теория татхагатагарбхи также коренится в определенных трансперсональных переживаниях. В этом смысле любопытным представляется трансперсональный аспект различий между мадхьямикой и теорией татхагатагарбхи. Первая характеризует реальность в себе как пустую (шунья), вторая – как не-пустую (ашунья). Выше в связи с учением адвайта-веданты о сагуна и ниргуна Брахмане уже отмечалось, что трансперсональной психологии известны два переходящих друг в друга и практически сущностно тождественных переживания: переживание реальности как универсального сознания, как основы всех реальностей, наделенной бесконечным осознаванием, бесконечным существованием и бесконечным блаженством, и переживание этой же реальности как супракосмической и метакосмической пустоты; причем оба видения переходят одно в другое. Понятно, что первое из этих переживаний вполне может лежать в основе теории татхагатагарбхи, а второе – праджня-парамиты и мадхьямики.