Религии мира: опыт запредельного
Шрифт:
В-третьих, охарактеризуем, хотя бы вкратце, основания для проведения сопоставления тех или иных учений с каббалой и для построения тех или иных типологических моделей. Мы имеем две основные парадигмы, которые можно условно назвать историко-культурной (или социокультурной) и психологической. Вопрос об их соотношении в связи с проблемой о характере связи между религиозно-мистическим переживанием и его описанием (или выражением) был достаточно глубоко рассмотрен Г. Шолемом. [225]
225
Scholem G. Religious authority and Mysticism // Scholem G. On the Kabbalah and Its Symbolism. N.Y., 1965. P. 15–21.
В упрощенном виде применительно к нашей тематике его можно сформулировать следующим образом: что лежит в основе общности тех или иных религиозно-мистических учений – единство (тождественность) опыта-переживания или сходство историко-культурной ситуации и социального контекста функционирования религиозных традиций? Ограничимся
И теперь несколько слов относительно самого термина «каббала». Он означает «традиция», «предание», «передача и получение учения», от глагола «киббел» – «получать», «принимать». Хотелось бы отметить, что терминология такого рода хорошо известна и другим мистическим традициям, считающим необходимым подчеркнуть эзотерический и интимный (только непосредственно от учителя к ученику) характер передачи доктрины, и особенно форм и методов мистической практики. Иногда подобные термины используются и в качестве самоназваний тех или иных школ и направлений. Самый яркий пример – индо-тибетская тантрическая школа кагью-па (в монголизированном чтении – каджуд-па). Слово «кагью» имеет то же значение, что и «каббала», а школа своим названием подчеркивает как непрерывность передачи своего учения от индийских махасиддхов («великих совершенных») Тилопы и Наропы, так и ее эзотерически личностный характер (каждая из субтрадиций кагью-па имеет свои списки преемственности линии передачи, заучиваемые наизусть адептами). Интересно отметить, что корень «гью» («джуд»), входящий в название школы, соответствует санскритскому «тантра», в свою очередь означающему нить, на которую нечто (бусы, четки) нанизано, что также связано с идеей сохранения линии преемственности.
Другим примером может служить дальневосточная буддийская школа чань (дзэн). Одним из главных ее принципов является вневербальная («от сердца к сердцу») передача истинного просветления (бодхи) от самого Будды до современных носителей традиции; при этом только легитимность линии передачи гарантирует подлинность опыта просветления адепта. Поэтому в чань придавалось огромное значение составлению списков передачи Учения (Дхармы) – так называемой передачи Светильника (чуань дэн), – которые имелись в каждом субнаправлении этой школы. Из чань эта идея истинной трансляции сакральных ценностей заимствуется неоконфуцианцами (с XI в.), где получает название «линия Великого Пути» (дао тун). Думается, что подобного рода совпадения обусловлены самим характером мистической традиции и требованием соблюдения эзотеричности и подлинности (от истинно просветленного к его ученику и далее) передачи учения от поколения к поколению.
Теология
Отрицательная теология, с которой начинается каббалистическая теория творения, также является весьма характерной для мистических учений. Достаточно назвать неоплатоников, христианские тексты псевдо-Дионисия Ареопагита, суфизм, брахманизм, даосизм. Во всех этих учениях Абсолют «в себе», в своей собственной природе, рассматривается как непостижимый и невыразимый. В каббале этому невыразимому и трансцендентному всякому мышлению и языковому выражению Абсолюту соответствует Эйн Соф (Беспредельное, Бесконечное), который, однако, не отличен от наделенного божественными атрибутами Бога-Творца, Бога Израилева (Элохей Исраэль): это не два бога, но один и тот же Бог, с той лишь оговоркой, что Эйн Соф есть Бог «в себе», тогда как Бог-Творец становится Богом для творения. Как отмечают некоторые авторы, [226] даже этому Беспредельному предшествует его Бес – Айин.
226
См., например: Z'ev ben Shimon Halevi. Kabbalah: Tradition of hidden knowledge. London, 1978. P. 5.
Айин есть трансцендентное Ничто, абсолютное Ничто, предшествующее и сущности, и существованию, тогда как Эйн Соф есть абсолютное Все, потенциальная полнота бытия, чреватая всеми мирами и всеми возможностями. Отмечается, правда, что для некоторых каббалистов именно Эйн Соф был исходным сокрытым Абсолютом, тогда как Айин рассматривался в качестве первого этапа его самооткровения, на котором Эйн Соф обнаруживал свою недоступность познанию как пустой для него.
В связи с этим уместно вспомнить о заимствованных неоконфунцианцами из даосизма понятиях у цзи (Беспредельное) и тай цзи (Великий Предел), выражающих идею перводвижения от изначального Ничто, у, к миру наличного бытия, ю. И если ранние авторы рассматривали Беспредельное как первичное по отношению к Великому Пределу, то знаменитый корифей неоконфуцианства Чжу Си (1130–1200) провозгласил их тождество: «Беспредельное и есть Великий Предел» (у цзи эр тай цзи).
Обращает на себя внимание еще один момент. Абсолютное Ничто (Айин) и абсолютное Все (Эйн Соф) могут полагаться отрицательным и положительным аспектами Единого. Так, в некоторых формах буддизма Махаяны (теория татхагатагарбхи, «Лона Так Приходящего») абсолютное сознание рассматривается, с одной стороны, как пустое (шунья), а с другой – как не-пустое (ашунья). Пустым оно является для нас, ибо оно полностью трансцендентно нашим познавательным способностям и поэтому не может нами мыслиться иначе, чем пустое (ср. рассуждение Канта о вещах самих по себе как пустых для нашего познания). Само же по себе оно не пусто, а, напротив, наделено бесчисленным количеством благих качеств и атрибутов, будучи постоянным (питья), блаженным (сукха), сущностным (атман: истинное Я) и чистым (шубха). [227]
227
См., например: Махаяна шраддхотпада шастра (Трактат о пробуждении веры в Махаяну) //Буддизм в переводах. Вып. 2. СПб., 1993. С. 40–41.
Интересна параллель, существующая между каббалистическим учением о взаимосвязи аспектов Бога как сверхличного Абсолюта (Эйн Соф) и Творца-Вседержителя и теологией адвайта-веданты. Согласно веданте, Бог (Брахман) как он есть поистине (с точки зрения абсолютной истины – парамартха сатья) абсолютно неопределим, бескачествен и невыразим. Он «нети, нети» (не то, не то). Однако, для нас, с точки зрения относительной истины (вьявахарика), он выступает как
Ишвара, личный Бог, наделенный всей полнотой атрибутов, Творец, Вседержитель и разрушитель мира. С высшей точки зрения Ишвара, как и весь явленный мир, лишь плод иллюзии, майи. С эмпирической же точки зрения он не менее, а более реален, чем все прочие существа и вещи – его творения. Можно также сказать, что Брахман, абсолютная реальность, становится Богом, Ишварой, когда он начинает рассматриваться как Бог для творения, как сущность, отличная от творения. То есть Ишвара – это Бог для нас, остающийся сам по себе вечным и неизменным Абсолютом – Брахманом. По выражению С. Радхакришнана, «Брахман, это то, что находится вне субъекта и объекта. Когда он становится субъектом, вступая в общение с объектом, мы имеем Ишвару, логос, единство во множестве». [228] Объектом культа, жертвоприношений и молитв может быть только Ишвара, но не Брахман, подобно тому, как и в каббале считается, что объектом поклонения может быть только Бог-Творец, но не Эйн Соф: о последнем нельзя даже сказать: «Да будет благословен Он» – ибо наши губы не способны благословить его. [229] И вместе с тем Брахман и Ишвара (равно как Эйн Соф и Бог-Творец) никоим образом не два Бога, но одна и та же божественная Сущность, как бы рассматриваемая с разных сторон. По выражению М. Бубера, Бог становится личностью для нас, для общения и диалога «Я – Ты».
228
Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 2. М., 1993. С. 500.
229
Scholem G. Kabbalah // Encyclopaedia Iudaica. Jerusalem and Macmillan. N. Y., 1971–1972. P. 557.
Сопоставление с ведантой позволяет и по-новому взглянуть на теорию сокращения (цимцум), характерную для лурианской каббалы. Обычно цимцум трактуется как сугубо натуралистическая концепция: Абсолют как бы освобождает пустое пространство для творения мира, ограничивая себя. Правда, среди лурианцев были и люди (например, Саруг), понимавшие цимцум более спиритуалистично: как ограничение Богом самого себя в себе самом самим собой. [230] Веданта утверждает, что Абсолют по своей природе бескачествен и неопределим, причем ему не могут быть приписаны даже и эти отрицательные качества. Любое реальное обладание качествами предполагает ограничение, ибо приписывание субъекту некоего предиката исключает обладание им иными предикатами и, следовательно, ограничивает его (ср. со Спинозой: «Всякое определение есть отрицание»). Таким образом, превращение (не предполагающее, конечно, реального изменения, противоречащего природе Бога) сверхличного Абсолюта в наделенного качествами (сагуна) Бога-Творца, Ишвару, подразумевает как бы сокращение Бога, его ограничение во имя творения. Поскольку в каббале процесс творения начинается именно с наделения Абсолюта качествами и атрибутами (сефирот), то он с самого начала представляет собой именно процесс самоограничения Бога, что и было, возможно, нефилософским образом эксплицировано в лурианской теории цимцум. [231]
230
Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике: В 2 т. Йерушалаим, 1993. Т. 2. С. 203–204.
231
Ср. стихотворение Браунинга «Апология епископа Блуграма»: «Иные думают: смысл Сотворения в его раскрытии. Я говорю: его смысл – скрывать все, что можно». Цит. по: Радхакришнан С. Указ. соч. Т. 2. С. 515.
Итак, вторым аспектом каббалистического богословия (или теософии, по словоупотреблению Г. Шолема) является учение о божественных атрибутах, которые не только превращают сокрытое Беспредельное в Бога Откровения, но и образуют как бы саму структуру творения, парадигму всего последующего процесса космопорождения. Эти божественные атрибуты (они же ступени раскрытия и вместе с тем ограничения Абсолюта), определяющие структуру мироздания, получили в каббале наименование сефирот (ед. ч. сефира), этимологически связанное со словами «цифра» и «сапфир» (в том смысле, что их сияние подобно сиянию сапфира). Рассмотрим некоторые аспекты этого учения.