Религиозная антропология. Учебное пособие

Ермишина Ксения Борисовна

Глава XVIII «Чжуан-цзы» является кульминацией переживания смерти как истинного пробуждения, здесь мы находим описание поведения Чжуан-цзы после смерти жены (он предавался веселью, размышляя об этом событии). Также здесь содержится диалог с черепом, отвергающим суету и прославляющим блаженное единение с миром после смерти: «Для мертвого нет ни государя наверху, ни подданных внизу, ни времен года. Безмятежно следует он круговороту Неба и Земли, и даже утехи державного владыки не сравнятся с его счастьем» [8, 171]. Следует заметить, что в описании Чжуан-цзы, после смерти умерший не теряет самосознания и памяти, для него не существует земных реалий, но он знает об их существовании и знает, что они такое. Его «счастье» после смерти носит характер личного переживания мировой гармонии, так что подобное воззрение совершенно несоотносимо с древнеиндийскими взглядами об исчезновении личности после смерти, растворении его в Брахмане. Взгляды Чжуан-цзы скорее исключение, нехарактерная для Китая спиритуализация жизни, подразумевающая деление на материальное и духовное

бытие. Типичным образцом направленности мысли в Китае был поиск долголетия, вплоть до обретения физического бессмертия, что было мифом культуры Дао, во многом определявшим умственную и религиозную жизнь.

В китайских средневековых текстах выделяются несколько видов бессмертных: небесные бессмертные, земные бессмертные и бессмертные, освободившиеся от тела. Первые вознеслись в небесные миры (аналог древнегреческого Олимпа), вторые остаются на земле, живут в высоких горах и наслаждаются единением с природой. Наконец, в последнюю группу попадают те даосы, которые, несмотря на все усилия, так и не смогли преодолеть физическую смерть, умерли, но после смерти воскресли. Для воскресения умершего даоса необходимо было соблюсти ряд условий, как, например, сохранение базовых органов (печень, сердце, селезенка, легкие, почки) и скелета. Буддизм с идеей кармы и сансары был неадекватно осмыслен как теория ранее неизвестной формы бессмертия, что и было принято народной традицией, отвергнувшей идею об анат-мане – несуществовании индивидуального начала и атомизации внутренней душевной жизни.

В целом китайскую антропологическую модель можно считать оптимистической. Китаец, как ребенок, неспособен слишком глубоко почувствовать трагизм смерти и испугаться ее, относясь к смерти скорее как к опасному приключению. Впрочем, в этом отношении к смерти не было примеси фамильярности, что характерно скорее для новоевропейской и постмодернистской культур, у которых в основе такого восприятия лежит скептицизм и ирония, своеобразные защитные механизмы, призванные «обезвредить» смерть. В Китае принятие смерти обозначает скорее покорность мировому порядку и глубочайшее чувство гармонии человека и всего окружающего мира.

Антропологическая концепция конфуцианства

Конфуций (Кун-цзы, 551–479 до н. э.) – основатель конфуцианства, в древних книгах называется просто Учитель (подразумевалось, единственный учитель китайской нации). Основная книга конфуцианской традиции «Лунь юй» («Беседы и суждения») состоит из коротких записей бесед Учителя с последователями, афоризмов и краткого жизнеописания Конфуция. На протяжении веков конфуцианство претерпело трансформации, вектор которых можно обозначить как движение от индивидуальной религиозно-этической системы к политической и социальной идеологии. В современном посткоммунистическом Китае, на родине Конфуция Цуой-фу (Цой фу), открыт огромный мемориальный комплекс, здесь проводятся научные конференции, на которые приезжают ученые из разных стран. Духу Конфуция совершают поклонение в кумирнях (по преданию, он дарит долголетие и многочисленное потомство), проводят праздники с красочными представлениями в честь Великого Учителя.

Является ли конфуцианство религией? С христианской точки зрения, до сих пор принятой в западноевропейской традиции исследования религиозных феноменов, конфуцианство невозможно полностью идентифицировать с религией, тем более что слова «религия» и «Бог» не существуют в китайском языке. Все религиозно-философские школы, в том числе даосизм и конфуцианство, называются в Китае «цзяо» – духовное учение. Необходимо упомянуть, что цзяо не имеют эсхатологических идей, что вообще с точки зрения христианства, ислама и даже буддизма совершенно неприемлемо для религии, поскольку лишает ее основного смысла. С другой стороны, в конфуцианстве несомненно присутствуют религиозные признаки и особенности: вера в духов, развитый культ предков, поклонение Небу, стремление к переживанию мистического опыта, психофизические практики (медитация). Со временем сам Конфуций был обожествлен, в его честь воздвигали храмы и приносили жертвы. По существу, конфуцианство обращено к конкретному человеку, поэтому с точки зрения персонализма конфуцианство антропоцентрично. Конфуций совершил переворот в мировоззрении, обратившись к конкретному человеку и таким образом привив персонализм к китайской культуре. Учение Конфуция ближе к западноевропейской традиции по сравнению с даосизмом.

Конфуцианство выдвигает антропологический идеал благородного мужа (цзюнь-цзы), антиподом которого выступает низкий, ничтожный человек (сао-жень). Наряду с названными антропологическими типами в конфуцианстве существует представление о совершенно мудром человеке (шень-жень), практически недостижимом идеале, образцы которого дает глубокая древность. Важнейшими характеристиками цзюнь-цзы выступают следующие: 1. Благородный человек находится в центре между ученостью-знанием и естественностью-природой. По мнению Конфуция, если естественность превосходит ученость (культуру), то это порождает варварство, а если ученость превосходит естественность, то это рождает книжность, начетничество. Идеальным сочетанием того и другого выступает золотая середина, гармония культуры и природы (естественности) у благородного мужа. 2. Небо у китайцев воспринимается как круг, а земля – как квадрат. У Лао-цзы, основателя даосизма, идеалом следования для человека выступает

квадрат, земля, женское начало. У Конфуция, наоборот, благородный муж следует кругу, небу, мужскому началу ян. Конфуцианство – это философия, основанная на научении, мужском начале ян, на разумных и волевых принципах, в основе ее – активное действие по преобразованию себя в идеал цзюнь-цзы. 3. Конфуций определяет благородного человека как активного и волевого, он не является управляемой технической вещью (ти) и соединяет противоположности в суждения. У Лао-цзы идеальный человек уподобляется сосуду, вокруг которого выстраивается хоровод вещей, он говорит неговорение и делает недеяние. 4. Цзюнь-цзы – эталон для подражания, он должен обладать важными качествами – гуманностью (жэнь) и чувством долга (и). Гуманность толковалась довольно широко: это целый комплекс добродетелей, таких, как скромность, справедливость, сдержанность, достоинство, бескорыстие. Цзюнь-цзы свой долг ставит выше пользы, в отличие от своего антипода, ничтожного человека сао-жень. В понятие долга (и) включалось и стремление к знанию, к полному пониманию того, что именно человек берет на себя в качестве должного. Истинный цзюнь-цзы равнодушен к богатству, к материальным благам, всего себя он посвящает служению обществу и высоким идеалам.

Постепенно образ-образец цзюнь-цзы, олицетворяющий все возможные идеалы, закоснел в форме внешних приличий и правил поведения: «В любой момент жизни, на любой случай, в счастье и в горе, при рождении и смерти, поступлении в школу или назначении на службу – всегда и во всем существовали строго фиксированные и обязательные для всех правила поведения» [1, 289]. С этим связана знаменитая китайская невозмутимость, непроницаемость, сдерживание эмоций. Правила поведения и ритуалы в эпоху Хань были изложены в конфуцианском своде «Ли-цзы». Сам Конфуций, как и его знаменитый современник Лао-цзы, жил в эпоху Чжанго, трагическое время разделения и общественных кризисов, для преодоления которых он и разработал морально-нравственную концепцию, выдвигая на первый план культуру (вень), носителем которой он назвал мудрого правителя древности Вень-вана, а в настоящую ему эпоху – самого себя. У Лао-цзы носителем культуры Вень выступает природа, само Небо, наблюдая узоры которого Вень-ван и создал иероглифическую письменность.

В чем Дао (Путь) благородного человека? Конфуций выдвигает несколько положений: благородный человек ведет себя с уважением, служит с подчинением, пестует народ с милостью, использует народ по справедливости, он в центре между верхами и низами, осуществляя циркуляцию жизненных связей в обществе. Верховным образцом такого общественного организатора выступает Сын Неба – император, воплощение всех добродетелей и проводник конфуцианских идей в общество. Будучи человеколюбивым, цзюнь-цзы не печалится понапрасну, будучи знающим – не сомневается, будучи храбрым – не робеет перед лицом опасностей. В связи с этим нужно отметить, что даосский совершенномудрый называет себя храбрым, становясь позади враждующих или в самом конце войска. Разница идеалов, в первом случае общественного, во втором – индивидуального, в определении храбрости налицо. Таким образом, цзюнь-цзы определяется его волевым устремлением к идеалу, активным стремлением силами человека низвести Дао в Поднебесную, водворить его научением и мудростью в народ.

В конфуцианском каноне мы можем встретить странные на первый взгляд фразы о том, например, что крик птицы перед смертью злобен, а у человека добр. В этом сказывается важная для конфуцианства тема об этической природе человека: «Тенденция рассматривать природу человека как нравственную, трансцендируя ее затем в область метафизической реальности, восходит к Мэн-цзы, линия которого со временем стала доминировать в конфуцианстве» [7, 139]. Мэн-цзы (372–289 гг. до н. э.), второй по значимости основоположник конфуцианства после самого Конфуция, полагал, что человек по природе добр. Его главный оппонент Гао-цзы (IV в. до н. э.) был склонен описывать природу человека как двойственную и скорее нейтральную, склонную как к добру, так и к злу: индивидуальная природа человека подобна стремнине, которую можно повернуть как на восток, так и на запад. Природа, данная человеку от рождения, более всего проявляет себя в стремлении к пище и удовлетворении похоти. Опровергаются эти взгляды в трактате «Мэн-цзы», в котором автор противопоставляет взглядам Гао-цзы свою концепцию однородности доброй природы человека: как у совершенномудрых, так и у всех других людей природа одинакова. Стремление человека к добру есть его естественное свойство. Сюнь-цзы (или Сюнь Куан, ок. 313 – ок. 238 г. до н. э.) утверждал, что врожденные свойства человека или его природу зла (э) преодолеть, исправить можно только через ритуал (ли) и долг (и), музыкой и этикетом. Учение Сюнь-цзы об изначально злой природе человека лежит в основе его этических взглядов. Ортодоксальные конфуцианцы отвергали его тезис как противоположный мнению Мэн-цзы, который считал, что природу человека образуют пять постоянств (у-чан):

1) гуманность (жэнь),

2) долг, справедливость (и),

3) ритуал, ритуальное благоговение (ли),

4) мудрость (чжи),

5) верность (синь).

Иллюстрируя примерами свое мнение, Мэн-цзы указывал, что, увидев упавшего в колодец ребенка, любой человек немедленно проникается состраданием, попадая в храм – испытывает чувство благоговения. Победа в вопросе о природе человека осталась за Мэн-цзы, мнение которого стало главенствующим в конфуцианстве.

Таким образом, мнения о природе человека в конфуцианстве и в среде его главных оппонентов можно зафиксировать следующим образом: