Религиозно-философские основы истории

Тихомиров Лев Александрович

К этой цели направлены орфические таинства. Здесь был не только элемент мистического единения с божеством, но ритуальные и аскетические очищения. Все это, как содержавшееся в строгой тайне, осталось известно очень недостаточно. У орфиков ритуальных правил было очень много. Запрещалось есть мясо, строжайше воспрещалось есть бобы. Мертвых членов союза (орфического) нельзя было хоронить в шерстяных платьях. Геродот говорит, что смысл этого правила знают посвященные вегипетские таинства. У орфиков было также много разных заклинаний и гаданий, они совершали искупительные жертвы за живых и умерших, у них практиковались таинственные исцеления больных, проявлялся дар пророчества и т. д. Впоследствии, когда учение орфизма потеряло престиж в слоях образованных, разные кудесники и заклинатели выдавали себя за обладающих таинствами орфизма и бродили по городам, снискивая пропитание этими волхвованиями.

Наибольшего значения орфизм достиг во времена Пифагора, в VI кеке до Р. X. Конечно, Пифагор почерпал свою мудрость не в одних орфических преданиях, а также

из Египта и, может быть, других стран Азии.

Однако он все же был орфиком, да и в мудрости египетских жрецов, а тем более индусских, если он до них доходил, почерпал, по существу, то же самое, что было в орфизме. Вообще, орфизм сливался с пифагорейством.

Несмотря, однако, на чрезвычайное влияние орфизма на греческие умы, несмотря на то, что мистерии продолжали пользоваться во все почти время существования Эллады большим уважением, тем не менее с того же VI века до Р. X. начинают проявляться стремления дойти до истины путем разума. Развивается эпоха философии. Очевидно, что орфизм оказывался не в состоянии уже удовлетворять. Да и действительно, дело “спасения” он мотивировал очень малоубедительно. Откровения Орфея, даже усиленные Пифагором, рисовали картину бытия в таком виде, которая обещала немного успехов человеку.

Бытие — в основе стихийное, не от разума родившееся, а само породившее разум, ставит стихию выше разума, и человек, чувствуя себя по разуму элементом божественным, хочет обеспечить себя от власти материального, хаотического элемента. Для этого он стремится соединиться с Дионисом. Но не говоря уж о том, что сам Дионис в оргиастических культах является божеством стихийных сил, тех, от власти которых человек и хочет избавиться, — он даже и в понимании, какое дал ему орфизм, уже был раз пожран титанами. Где же ручательство, что они и снова не поглотят его? Дионис опирается на власть Зевса, но и владычество Зевса не прочно и, по воззрениям эллинов, имеет конец. Не находя лучших утешений, чем в орфизме, эллинский ум все же не мог успокоиться и на нем. И вот начинаются попытки разума самостоятельно вникнуть в мировое бытие: не найдется ли там чего-нибудь более прочного? Сам Пифагор стал па этот путь, явившись не только мистическим философом, но и ученым.

Так должно понимать поворот умов от орфизма к философии. Но с орфической философии все-таки нельзя не заметить превосходства европейско-арийского духа над азиатско-арийским. В Индии человек, проникши, как ему казалось, в горькую истину бессмысленности существования, покорился факту и стал покорно искать упокоения в “небытии”. Эллинский дух пошел по иному направлению. Он стал искать единения не с той бессмысленной силой, которая создала мир, а с силой разумной, которая хотя и была производной, более слабой, но как разумная — возбуждала уважение человека.

Та же сила духа проявилась и в решении поискать своими собственными средствами опоры в жизни, когда орфические откровения стали возбуждать сомнения.

Однако перед философским богоисканием Греции стали те же трудности, как и перед прочими языческими философиями, так как искание начиналось в области тварного бытия.

“Из древнейших мудрецов, — говорит Аристотель, — большинство признавало материальные начала за единственные начала всех вещей. То. из чего состоит все сущее, из чего оно происходит впервые, то они признают элементарной основой (стихией), и во что оно окончательным образом разрешается — это считают началом всего существующего. Вследствие этого они полагают, что ничто не происходит и ничто не уничтожается. Полагают, — говорит Аристотель, — что такова была древнейшая мысль о природе вещей”.

Но при этом у греческих философов “материя” понимается в гилозо-истическом смысле [hyle — материя, вещество, zoe — жизнь]. Она не отвлечена от жизненной силы, это материя живая. Лишь в позднейшей философии стали различать дух и материю.

Поэтому когда греческая философия хотела перерабатывать вопросы о “природе божественного начала”, она на самом деле размышляла о природе физического начала, заслоняя себе путь к Божеству своим основным пршщипом, что ничто не создается, ничто не уничтожается по существу, а только метаморфозирустся в эволюции прояшсний. Острый греческий ум очень рано подметил развитие как закон естества и даже предвосхитил наше понятие об “эволюции” в своем понятии “логического процесса”. Эволюционный процесс действительно вполне сходен с процессом логическим или диалектическим, так как логика и сама есть проявление общего закона эволюции. Но в основе этой логики, ее первой посылкой у греков было незыблемое положение, что начало всего есть та или иная материя. Впоследствии эллин заменил понятие материи понятием силы. подходя к понятию “энергии”. Но все это оставалось в круге “естества”, “свойств естества” и потому никак не могло довести до Бога. Тут получался заколдованный круг. Философия переворачивала естество на все стороны, исследовала его во всех проявлениях, имея желанием отыскать именно “Божество”, и находила все что угодно, только не Божество. Стараясь найти отношения нашего духа к Божественному началу и тем уяснить себе судьбы духа, философия находила лишь различные взаимоотношения естества, находила даже законы и условия мышления, но проскальзывала мимо Божества и в конце концов, вращаясь в сфере материализма и идеализма, никак не могла подойти к тому реализму, который, различив два начала — Божествешюе и естественное, мог бы получить возможность понимать и закон Божественный, и закон естественный.

Псрвоначальник

греческой философии Фалес, стоял на типичной египетской почве, считая, что источником всего сущего был влажный элемент, вода. Он говорил также, что все в мире “полно богов”, повторяя общеязыческое представление, по которому бесчисленные частные божества суть проявления того живого начала, которое с точки зрения гилозоизма само было свойством материи. Ученик его Анаксимандр углубил понятия своего предшественника, но не покидая его основной точки зрения. Он ставил в начале всех начал “беспредельное”, из которого все возникает и к которому все возвращается в процессе вечного движения. Но это не вода и вообще не какая-нибудь отдельная стихия. Беспредельное — это сама “физис”, само естество, то, из чего в разных формах развиваются стихии. У этого основного начала нет какого-либо источника, потому что оно само есть начало всему. Оно “всем правит” потому, что его свойства проявляются во всех производных явлениях и всем им дают заранее предрешенное течение. Эта “физис” бессмертна и неразрушима. Прочие стихии, ее проявления, не бессмертны, ибо при известных условиях но истечении круга эволюции переходят в нечто другое и в конце возвращаются в ту “физис”, из которой возникли. Сама же “физис” если и переходит в состояние стихий, то лишь по форме, в подкладке же их остается вечно сама собой. Но по существу своему это основное начало однородно с ними и не составляет Божества, начала истинно творческого.

Нс подходит к понятию о таком творческом начале и Пифагор. Его стремление понять сущее также вращается в сфере отыскания тончайших основных законов нашего тварного мира. Он указывает на числа, которые определяют эти законы и которые лежат в основании всех их, ибо по числовым отношениям слагается и действует все. Выражаясь в геометрических формах, числа дают законы протяжения, “образуют” тела природы. Но что же такое это “все”, являющееся в телесных формах? Та же материя, то же естество. На Бога, можно бы предположить, намекает скорее пифагорейское учение о “спасении”. Душа, по Пифагору, это некоторое “демоническое” существо, падшее в земной мир и в наказание заключенное в темницу тела. Душа не имеет необходимого отношения к телу, в котором живет, она может, не переставая быть сама собою, переселяться в другие тела. По смерти тела душа получает возмездие в загробном мире, а по истечении некоторого времени снова воплощается в другом теле, пока наконец не “освобождается” от переселений и не приобщается бессмертию богов. В существовании “демонических” душ и “богов” нет, однако, понятия о Боге, ибо боги греческого мира были тонким проявлением того же естества. Даже в школе атомистов, наиболее материалистической, признавалось существование богов как особых живых существ, обладающих в сравнении с людьми более тонкой телесностью и большим разумом. Но что касается идеи “наказания” душ и как бы преднамеренного заключения их в темницу тела, то здесь чувствуется некоторая личная распоряжающаяся божественная сила. Недостаточная известность Пифагорова учения мешает сказать с уверенностью, был ли в его представлении какой-нибудь элемент действительно божественный, вне законов естества. Скорее он просто дошел до различения материи и силы, как впоследствии было принято греческой философией и как учил Эмпедокл, действовавший в Кротоне, бывшем центре пифагорейства. Но вероятнее всего, что у Пифагора было то же самое представление египетской философии, которое мы видим у Гермеса Трисмсгиста. В разговоре с Тотом Гермес Трисмегист объясняет: “Будет ли это вещество, или тело, или сущность, знай, что это — энергии Бога, энергии вещественные в веществе, энергии телесные в телах, энергии сущностные в сущностях. Вся эта совокупность есть Бог, и в мире нет ничего, что бы не было Богом”.

С представлением о душе как энергии могло, конечно, вязаться представление о ней как о чем-то способном выделяться из материи, переходить в “божественный” вид энергии, и в этом смысле могла быть речь о “спасении”. Высшая форма энергии могла или помогать душе в этом движении, или отбрасывать ее обратно в низшие формы существования, если душа недостаточно очистилась от вещества.

Во всяком случае, никакого ясного понятия о Боге Пифагор не высказал и не оставил в наследство греческой философии. Оставляя туманности и неизвестности его философии и переходя к почти современнику его — знаменитому Гераклиту, признававшемуся величайшим умом греческой философии, мы видим, что у него принципиально нет места для Бога.

Гераклит производит впечатление ума гениального, но ничего не признающего, кроме естества. Он говорит и о “богах”, и даже об оракулах, говорит о “едином”, к которому все сводится; это “единое” есть вместе с тем “мудрое”. Но это мудрое, составляющее разумную мысль, всем управляющую, есть не что иное, как внутренний строй мира и вещества, проникающий их закон. Этот строй Гераклит иногда называет “логосом”, и именно он впервые пустил в мир термин, который впоследствии получил в греческой философии столь широкое применение. Но в этом термине не было ничего в нашем смысле божественного или духовного. По современной терминологии это был просто закон природы и ничего религиозного в себе не заключал. Гераклит создает только философию физики. Его мысль состоит в том, что вселенная представляет вечный круговорот вещества. Посредством чего же происходит этот круговорот? Посредством внутреннего закона, строя (логоса), который разумен не потому, чтобы в нем выражалась чья-либо личная разумная мысль или воля, а в том смысле, что все в этом построении не случайно, не хаотично, а стройно, одно с другим соответственно.