Революция надежды. Избавление от иллюзий

Фромм Эрих Зелигманн

Концепции Маркса и Фрейда не являются взаимоисключающими именно потому, что Маркс исходил из реальной деятельности человека и базиса его жизнедеятельности, включающему, естественно, биологические и психологические условия. Маркс признавал, что сексуальное влечение существует при всех обстоятельствах, которые могут изменяться социальными условиями, только в отношении формы и ориентации.

Несмотря на то что теорию Фрейда определенным образом можно включить в теорию Маркса, между ними имеются два фундаментальных отличия. По Марксу, бытие и сознание человека детерминированы структурой того общества, к которому он принадлежит; по Фрейду, общество влияет на бытие человека, только в большей или меньшей степени подавляя врожденные физиологические и биологические потребности. Из этого первого отличия следует второе: Фрейд убежден, что человек может преодолеть подавление без социальных перемен. Маркс, со своей стороны, был первым мыслителем, который видел, что появление всесторонне развитого, полностью осознающего реальность человека может произойти только вместе с социальными переменами, которые приведут к новой, по — настоящему гуманной социально — экономической организации человечества.

Маркс только в общих чертах наметил теорию детерминации сознания социальными силами. В дальнейшем я постараюсь продемонстрировать, как эта детерминированность проявляется в конкретных условиях [143] .

Для того чтобы любой опыт стал осознанным, его надо привести в

соответствие с теми категориями, которыми оперирует сознательная мысль. Я смогу осознать все, что произошло внутри меня или извне только тогда, когда произошедшее связано с системой категорий, при помощи которых я постигаю мир. Некоторые из этих категорий, как, например, пространство и время, могут быть универсальными и могут образовывать категории восприятия, общие для всех. Другие, такие как причинность, могут быть значимой категорией для многих форм сознательного восприятия, но не для всех. Еще менее общие категории меняются от культуры к культуре. Например, в культуре прединдустриального общества люди могут не воспринимать коммерческую ценность определенных вещей, в то время как в индустриальном обществе они это ценят. Однако может быть и так, что переживание станет осознанным только при условии, что оно будет воспринято, приведено в соответствие с концептуальной системой [144] и ее категориями и привязано к ним. Сама эта система является результатом социальной эволюции. Каждое общество собственной практикой жизни, способом отношений, чувств и восприятий развивает систему или категории, которые определяют формы сознания. Фактически эта система действует, как социально обусловленный фильтр: переживание не дойдет до сознания, пока не пройдет сквозь этот фильтр [145] .

143

Fromm Е. The Archetypes and the Collective Unconscious. N. Y.: Pantheon Books, 1959, p. 47.

Поскольку существует определенное сходство между этими концепциями и концепцией Юнга, несколько слов по этому поводу. Прежде всего надо сказать, что Юнг в большей степени, чем Фрейд, подчеркивал социальный характер неврозов. Он полагал, что «неврозы в большинстве случаев являются не только личными, но и социальными феноменами». Далее он отмечал, что под личным бессознательным более глубоко находится слой «коллективного бессознательного», которое «является не индивидуальным, а всеобщим; в противоположность личной душе человека оно состоит из тех удовольствий и обычаев, которые в большей или меньшей степени являются общими для всех индивидов. Другими словами, оно идентично для всех и составляет, таким образом, общий душевный суррогат надличной природы, присутствующей в каждом из нас». Я согласен с Юнгом именно в основном тезисе об универсальном характере психической субстанции, имеющейся в каждом из нас. Разница между термином Юнга «коллективное бессознательное» и применяемого здесь «социальное бессознательное» следующее: «коллективное бессознательное» прямо означает универсальную душу, большую часть которой вряд ли когда-нибудь удастся осознать. Концепция социального бессознательного начинается с замечания о репрессивном характере общества и относится к той особой части человеческого переживания, которое данное общество не разрешает осознать; это та часть человеческого в человеке, которое его общество от него отчуждает; социальное бессознательное — это социально подавляемая часть универсальной души.

144

Впервые эта мысль была изложена Э. Шехтедем в статье «Memory and Childhood Amnezia» (Psychiatry, Vol. X, № 1, 1947) относительно амнезии у детей. Как указывает название, эта работа посвящена весьма специфичной проблеме амнезии у детей и разнице в категориях («схемах»), используемыми детьми и взрослыми. Он приходит к выводу, что «несовместимость переживаний в раннем детстве с категориями и организацией памяти у взрослых происходит во многом благодаря традиционности памяти у взрослых». По моему мнению, то, что он сказал о памяти у детей и взрослых, верно, но мы можем найти различия не только в категориях, которыми оперируют дети и взрослые, но также и в категориях, существующих в разных культурах; хочу добавить, что это проблема не только памяти, но и сознания в целом.

145

Далее я ссылаюсь на мое рассмотрение этого предмета в книге «Дзэн- буддизм и психоанализ».

Вопрос в том, чтобы понять, как работает этот «социальный фильтр» и как получается, что одним переживанием он дает пройти через себя и достигнуть сознания, а другим — нет.

Прежде всего, мы должны принять во внимание, что многие переживания с трудом воспринимаются сознанием. Боль, являющаяся физическим переживанием, возможно, легче всего поддается осознанному восприятию; сексуальное желание, голод и пр. тоже легко воспринимаются; совершенно очевидно, что все чувства, относящиеся к личному или групповому выживанию, легко достигают сознания. Но когда дело доходит до более тонкого или сложного переживания как, например, «созерцание бутона розы ранним утром, капель росы на нем, пока воздух еще прохладен, восходящего солнца, поющей птицы», — подобные переживания являются доступными для осознания в некоторых культурах (например, в Японии), в современной же западной культуре они обычно не проникают в сознание, потому что они недостаточно «важны» или случайны, для того чтобы быть замеченными. Может или нет тонкое волнующее переживание достигнуть сознания, зависит от того, в какой степени эти переживания одобряются в данной культуре. Существует множество эмоциональных переживаний, для которых в данном языке нет обозначений, в то время как в другом языке может быть много слов, выражающих эти чувства. В языке, в котором различные эмоциональные переживания выражаются одним словом, почти невозможно прийти к ясному осознанию этих переживаний. Вообще говоря, переживание редко доходит до сознания, если в языке нет соответствующего слова.

Это имеет особую важность по отношению к тем переживаниям, которые не соответствуют нашей интеллектуальной, рациональной схеме мышления. В английском языке, например, слово «страх», «awe» (как «нора» в древнееврейском) означает две различные вещи. «Страх» — это чувство сильного испуга, что выражает его производное «awful» — ужасный, вызывающий трепет, но «awe» также означает нечто вроде сильного восхищения, и мы найдем отражение этого в производных «awesome» (величественный) и «awed by» (внушающий благоговение).

С точки зрения сознательного рационального мышления страх и восхищение являются разными чувствами, поэтому они не могут обозначаться одним и те же словом; и если такое слово, как «awe», используется в одном или другом смысле, это означает, что забыто, что оно в действительности означает «страх и восхищение». В нашем чувственном восприятии, однако, страх и восхищение ни в коей мере не являются взаимоисключающими. Напротив, в качестве внутреннего переживания страх и восхищение часто являются частями одного сложного чувства, которое, однако, современный человек обычно не осознает в качестве такового. Представляется, что в народном языке, где меньше подчеркивается интеллектуальный аспект переживания, больше слов, выражающих чувство как таковое, в то время как наши современные языки склонны выражать только те чувства, которые могут сдать тест по логике в нашем

понимании. Между прочим этот феномен представляет собой одну из самых больших трудностей для динамической психологии. Наш язык содержит слова, необходимые для описания многих внутренних переживаний, не укладывающихся в нашу схему мышления. Поэтому в действительности в распоряжении психоанализа нет адекватного языка. Он делает то, что вынуждены делать другие науки, и использует символы для обозначения определенных сложных чувств. Например, «а/t» должно означать сложное чувство восхищения и ужаса, которое когда-то выражалось одним словом. Или «икс + игрек» должно обозначать чувство «агрессивного неповиновения, превосходства, обвинения + оскорбленную невинность, мученичество, подвергшиеся гонениям и ложным обвинениям». Опять-таки это последнее чувство не является синтезом различных чувств, как может заставить в это поверить наш язык, но одно определенное чувство, которое может наблюдать в себе и в других каждый, кто перешагнет через барьер утверждения, что ничто нельзя почувствовать, если об этом не «подумать». Если не пользоваться абстрактными символами, то, хотя это и довольно парадоксально, наиболее адекватным языком для психоанализа является язык символов, поэзии или мифологии (Фрейд часто избирал последний способ). Но если психоаналитик думает, что он будет выглядеть ученым, если будет использовать искусственные термины нашего языка для описания эмоциональных феноменов, он сам себя будет обманывать, говоря об абстрактных конструкциях, не имеющих отношения к реально пережитым ощущениям.

Но это только один аспект фильтровальной функции языка. Разные языки отличаются не только разным количеством слов для обозначения определенных волнующих переживаний, но и синтаксисом, грамматикой и первоначальным значением слов. Язык в целом содержит жизненную позицию, он является замороженным выражением определенным образом пережитой жизни [146] .

Приведем несколько примеров. Существуют языки, в которых глагольная форма «идет дождь», например, спрягается по — раз- ному в зависимости от того, говорю ли я, что идет дождь, потому, что я попал под дождь и промок, или потому, что я видел, что он идет, находясь дома, или потому, что кто-то мне сказал, что идет дождь. Совершенно очевидно, что ударение, которое делает язык на этих разных источниках получения факта (в данном случае, что идет дождь), имеет глубокое влияние на способ, которым люди ощущают факт. (В нашей современной культуре, например подчеркивающей чисто интеллектуальную сторону знания, имеет мало значения, как я узнал об этом событии — прямым или косвенным путем или из слухов.) В древнееврейском языке основной принцип спряжения заключается в определении, является ли действие законченным (перфект) или незаконченным (имперфект), в то время как определение времени, в котором произошло данное действие — прошедшее, настоящее, будущее, — имеет второстепенное значение. В латыни оба принципа (время и завершенность) применяются вместе, а в английском мы в основном ориентируемся на чувство времени. Опять-таки это происходит без упоминания о том, что эти различия в спряжении отражают различия в переживании [147] .

146

Ср. вклад исследователя Бенджамина Уорфа, сделанный его работой «Collected Papers on Metalinguistics» (Washington, D. C.: Foreign Service Institute, 1952).

147

Значение этих различий совершенно отчетливо проявляются в английском и немецком переводе Ветхого Завета. Часто, когда в древнееврейском тексте употребляется перфект для передачи такого эмоционального состояния, как любовь, выражение «I love fully» переводчик неправильно понимает и пишет «I loved».

Еще один пример можно обнаружить в различном употреблении глаголов и существительных в разных языках или даже разными людьми, говорящими на одном языке. Существительное относится к «вещи»; глагол относится к действию. Все возрастающее число людей предпочитают думать в терминах обладания вещами, они предпочитают существительные глаголам.

Язык в словах, грамматике, синтаксисе, всем духом, который в нем заморожен, определяет, какие ощущения дойдут до нашего сознания.

Вторая грань фильтра, который делает возможным осознание, является логика, управляющая мышлением людей данной культуры. Совершенно так же, как большинство людей считает свой язык «естественным» и что другие языки просто используют разные слова для обозначения тех же вещей, они считают установленные правила мышления естественными и универсальными и что то, что алогично в одной культуре, алогично в любой другой, поскольку вступает в противоречие с «естественной» логикой. Хорошим примером этого является разница между логикой Аристотеля и логикой парадокса.

Логика Аристотеля основывается на законе тождества, который утверждает, что А есть А, законе противоречий (А не есть не — А), и законе исключенного третьего (А не может быть А и не — А, ни А или не — А). Аристотель утверждал: «Невозможно для одной и той же вещи в одно и то же время быть и одновременно не быть собой что есть самое несомненное во всех принципах» [148] .

Логике Аристотеля противостоит то, что можно назвать парадоксальной логикой, которая полагает, что А и не — А не исключают друг друга в качестве предикатов X. Парадоксальная логика более всего была распространена в китайской и индийской философии, в философии Гераклита, а позже под названием «диалектика» в философии Гегеля и Маркса. В общих чертах основной принцип этой логики изложил Лао — цзы: «Слова, которые совершенно правдивы, кажутся парадоксальными». И у Чжуан — цзы: «То, что есть единица, есть единица. И то, что есть не — единица, также есть единица» [149] .

148

Цит. по: Aristotle. Metapnysics. Book Gamma, 1005 b 20Transl. by R. Hope. N. Y.: Columbia Univ. Press, 1952.

149

Lao-tse. The Тво Teh King. The Sacred Books of the East Ed. by. F. Max Muller Vol. XXXIX. L.: Oxf. Univ. Press, 1927, p. 120.

Для человека, принадлежащего к культуре, в которой истинность логики Аристотеля не вызывает сомнений, очень трудно, если не невозможно, осознать опыт, противоречащий логике Аристотеля — с точки зрения его культуры, он является абсурдным. Хороший пример можно найти в концепции амбивалентности Фрейда, утверждавшего, что можно одновременно испытывать любовь и ненависть по отношению к одному и тому же человеку. Это переживание, совершенно «логичное» с точки зрения парадоксальной логики, не имеет смысла с точки зрения логики Аристотеля. Для большинства людей исключительно трудно осознавать амбивалентность своих чувств. Если они осознают любовь, они не в состоянии осознать ненависть, так как было бы совершенно абсурдным одновременно испытывать два противоречащих друг другу чувства по отношению к одному и тому же человеку [150] .

150

См. мое детальное обсуждение этой проблемы в статье «The Art of Loving» в «World Perspective Series» (N. Y.: Harper and Brotners, 1956, p. 72 ff.).