Россия и русские в мировой истории.
Шрифт:
76 Коэн С. Бухарин. Политическая биография. 1888-1938. М-, 1988, с. 32.
58
меткое суждение, что уже в самом безбожии и атеизме Европа и Россия также различны: недостаток религиозности даже в религиозных системах – отличительный признак Европы, но религиозность даже в материалистических системах – отличительный признак русского сознания, цельно воспринимающего мир и поэтому давшего пример <религиозного безбожия>, псевдоморфозы религии. Соглашаясь с этим, но также исходя из объяснения Тихомирова, можно сделать вывод, что именно такие Россия и русские, будучи главным препятствием революции, одновременно только и могли совершить переворот с таким пафосом и такого масштаба. Потому-то столь часто человек, не утративший нетерпимость к греху и несправедливости до падения в соблазн, становился самым истовым революционером.
В
Философ истории и богослов Л.П. Карсавин подчеркивал, что существенный момент русского духа есть религиозность, включая и воинствующий атеизм. Далекий от богословской точности и философской глубины Л.А. Тихомирова Н. Бердяев также достаточно метко затронул эту проблему, разбирая особенности восприятия русским сознанием коммунизма. Об этих сторонах сознания русской интеллигенции блестяще писал и о. Сергий Булгаков в сборнике <Два града> и в знаменитых <Вехах>78. Хорошо знакомый с этими искушениями,
"Лосский ?.?. Характер русского народа. Книга первая // Посев, 1957,
с. 35.
"См. Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. Репринт. М., 1990; Булгаков С.Н. Два града. СПб., 1913; он же. Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1990.
59
сам прошедший через них и так до конца, по мнению многих исследователей, не избавившийся от влияния марксизма Булгаков писал о <самочувствии мученичества и исповедничества>, <героизма и подвижничества>. Мечтательность и утопизм, чрезвычайная оторванность и самоотчужденность от реальности этих фанатиков определяли их психологию как нетерпеливую экзальтированность людей, ждущих осуществления Царства Божия на земле. Нового Иерусалима, и причем, чуть ли не завтра. Невольно вспоминаются анабаптисты и многие другие коммунистические сектанты Средневековья, апокалиптики и хилиасты, ждавшие наступления тысячелетнего Царства Христова и расчищавшие для него дорогу мечом, народным восстанием, коммунистическими экспериментами, крестьянскими войнами; вспоминается Иоанн Лейденский со свитою своих пророков в Мюнстере.
У русских революционеров, ставших атеистами, вместо христианской религиозности явилось настроение фанатичного, страстного стремления осуществить своего рода рай на земле без Бога на основе европейского научного знания. Как писал Л.П. Карсавин (<Восток, Запад и русская идея>), русский человек должен действовать всегда во имя чего-то абсолютного или абсолютизированного, ибо <идеал> недостижим путем частичных реформ или отъединенных усилий. Разочаровавшись в абсолютном идеале, он может дойти до крайнего скотоподобия или равнодушия ко всему, перейти от <невероятной законопослушности до самого необузданного безграничного бунта>. Страстное желание осуществления Царства Божия на земле без Бога, без абсолютного добра ведет к замене идеи Богочеловека человекобожием, что открывает дорогу прямой бестиализации человека, или его сатанизации (С. Булгаков).
Однако к моменту революции в России Европа, где несколько веков шла подготовка этой революции и откуда пришли силы, чтобы устранить Россию как соперничающий образ христианской истории, сама вдруг утратила роль активно-творческого явления мировой культуры. Европа обязана взлетом своей культуры и мысли не свободам и Просвещению, не рацио – рассудку. Не тем волновалась Европа в периоды, когда она возрастала. Еще о. Сергий Булгаков подметил, что в истории культуры <просветительство> никогда не играло и не играет серьезной роли, что <дерево европейской культуры до сих пор, даже незримо для глаз, питается духовным соками старых религиозных корней>. Великую европейскую культуру породило первое, забытое историками тысячелетие христианства, выковавшее в самодисциплине и аскетизме высокий дух, стремящийся еще не к земному благополучию, а к горнему, к Царству Божиему и поэтому мечущийся между добром и злом, переживая страстями свою свободу выбора между ними. Возрождение и Просвещение самим масштабом открывшихся возможностей, сил человеческого разума
60
и чувств обязаны не прометеевской гордыне и дерзостному бунту, а тому грандиозному потенциалу, заложенному слезами и мечтами о построении Града Божия Бл. Августина и кровавым потом Франциска Ассизского. Неслучайно 24-летний Гёте пишет своего Прометея, который требует у Бога отдать ему его землю, и его хижину, и тепло очага (идеал западного человека XXI в.!), которому якобы Зевс завидует, а Гёте в старости, прикоснувшись к масонству, посочувствовав французской революции, пройдя через многие искания, приходит к выводу о том, что подлинной, единственной и глубочайшей темой истории универсума и человечества является конфликт между неверием и верой.
Прометеевское в Возрождении и Просвещении, вызов Богу, дерзновенность, умело направляемые ростовщиком, породили не Сида, не Сирано, не героев и злодеев, а пошлых персонажей Золя. Вырождению христианской европейской культуры посвятил нашумевшую работу ученик Ч. Ломброзо Макс Нордау, с блистательной эрудицией развенчавший кумиров fin de sciecle – Л. Толстого, Ф. Ницше, О. Уайльда, прерафаэлитов. Эта заметная фигура в европейском общественном мнении и публицистике конца XIX века стала потом мишенью антисемитов, однако предвидения М. Нордау, который не обязан был с сочувствием переживать этот упадок, оказались весьма точными79. Свобода, лишенная этических рамок добра и зла, оборачивается рабством плоти и гордыни и полностью утрачивает творческий потенциал, о чем свидетельствует безнадежная гибель культуры, которую рождают только великие табу и искание свободной воли, именно воли, а не <свободного рассудка>.
Рассудок сам по себе ничего не полагает, не творит, но лишь познает то, что ему дано. Он по своей природе реалистичен и рационалистичен и далее познания фактов и их взаимных отношений не может вести. <Безвольный и бесстрастный рассудок, – пишет П. Астафьев, – занят только вопросом о том, что есть, но не о том, что должно быть. Компетентность рассудка не идет дальше ответа на вопрос о целесообразных средствах>80. Главное – определение самой цели принадлежит нравственной творческой воле с ее верой, идеалом и стремлением в сферу сверхопытного. И там, где постановка целей жизни, определение ее направления предоставлено исключительно факту потребности, там не может идти речь о нравственном содержании поступка. Этика целесообразности – единственная этика, которая может развиться на почве голого опытного знания. Здесь уже нет места ни для творческой воли, ни для безусловной морали, побуждающей мучительно метаться между добром и злом, 79 Нордау М. Вырождение. М., 1995.
80 Астафьев П.Е. Вера и знание в единстве мировоззрения. Философия нации и единство мировоззрения. М., 2000, с. 392.
61
красотой и уродством, гармонией и хаосом. Но движущее начало нравственной и способной к творчеству воли – это вера, которая устанавливает внутреннюю связь воли с безусловным и вечным идеалом, с миром сверхчувственного, сверхопытного, недосягаемого, как пишет Астафьев, <для всех колебаний, внутренних противоречий и неразумной случайности окружающей действительности>. Благодаря такому отрешению от действительности и возвышению над ней воля только и становится подлинно творческой силой, способной вносить нечто новое, свое, в мир, способной в нем действительно созидать. Но творческая созидающая воля есть сама нечто сверхопытное, трансцендентное, никакими своими проявлениями в сфере опыта не исчерпываемое и не осуществленное. Ее природа трансцендентна, ее родина – мир трансцендентного, мир безусловного идеала. Вне его нет ни воли как действительной творческой силы, ни воли нравственной, всегда стоящей над обстоятельствами, нет ни подлинной свободы, ни великой культуры.