Россия и русские в мировой истории.
Шрифт:
123 Высокопреосвященнейший Иоанн, митрополит С.-Петербургский и Ладожский. Самодержавие духа. Очерки русского самосознания. СПб., 1994, с. 71.
124 П.П. Сувчинский – ?.?. Бердяеву. Российский архив. История Отечества в свидетельствах и документах XVIII-XX вв. М., 1994, с. 490. '"Кн. Трубецкой Н.С. Европа и Человечество. София, 1920.
102
Но у главного теоретика <евразийства> Петра Савицкого, как и в меньшей степени у Сувчинского, сами философские корни мировоззрения достаточно сильно отличаются от мировоззрения упомянутых мыслителей, объединенных с Савицким скорее общей переоценкой политической и геополитической миссии России после урагана революции. Савицкий, хотя и утверждает, что истинная идеология, создание которой – его цель, проистекает из православия, а <православие – высшее единственное по своей полноте и непорочности исповедание христианства> допускает столь эклектичное
Работа П. Савицкого <Единство мироздания> проясняет истоки его евразийского мышления – она полна пантеистических представлений о мире, картина которого предстает как <грандиозный образ номогенеза или эволюции на основе закономерностей, не ставящий и не разрешающий вопроса, где источник и где причина того, что осуществлялась… организованная система, и кто есть тот Предопределитель, которым <предопределено> номогенетическое развитие мира>. В таком видении мироздания как вечного круговорота превращений неизбежно смешение Творца и тварного мира, духа и материи: <Организация и есть тот дух, пребывающий в материи>, веющий одинаково и в физических факторах, и в истории человеческих государства и культуры>. Материя имеет <способность к организации и самоорганизации>, что рождает мистификацию географического аспекта, ландшафта. Полемика внутри самого течения видна в оговорках Савицкого, которыми он постоянно сопровождал философские работы Трубецкого, Карташева, чувствуя, что их ортодоксально-христианская философия и богословие отличаются от его пантеизма, совпадая лишь на политическом уровне в оценках взаимоотношений Запада и Востока с Россией.
Поскольку <одного отрицания недостаточно для победы> (Савицкий), евразийцы, отвергая единство России с Европой, но, увы, так же, как и Запад, отрицая или не веря в самостоятельность России, искали новую точку опоры. Рассматривая евразийскую историю как цельное явление, они полагали, что <скифский, гуннский и монгольский периоды общеевразийской истории были продолжены периодом русским>. По их мнению (вряд ли по мнению А. Карташева и Л. Карсавина), русское государство XVI-XX веков является в боль-
103
шей мере продолжением скифской, гуннской и монгольской державы, чем государственных форм дотатарской Руси (что, как допускает Савицкий, <не исключает передачу других важнейших элементов культурной традиции именно этой последней>)126. <Другими элементами> для Савицкого оказалась такая <безделица>, как Крещение Руси и духовное преемство от Византии.
Конечно, если рассматривать историю'не через призму христианского толкования, где в центре – нравственное напряжение: Творение, грехопадение человека, обретение им вновь Истины через Боговоплощение и, затем, возможности Спасения через Распятие, Воскресение, новая апостасия человека и Второе Пришествие, конец этого мира, а как вечный круговорот видоизменений, то логично рассматривать и русскую историю до XV века как историю одного из <провинциальных углов евразийского мира>. В таком видении не важен акт Св. Владимира и принятие Христовой Истины, ни мученичество за Веру первых страстотерпцев Бориса и Глеба, ни <Слово о законе и Благодати> Илариона, но вырастает до знаковых явлений <преемство> Азии: ведь по мере ослабления Золотой орды произошло просто замещение – <перенесение ханской ставки в Москву> (Трубецкой). Поскольку гунны и скифы вообще не соприкоснулись со славянорусами, то в своей парадигме евразийцы черпали вдохновение в монгольском периоде истории Руси, что неизбежно вело их перо, порой непроизвольно, к изменению смыслообразующего ядра русской истории.
Накануне революции и сразу после нее историософская полемика в основном велась в лагере левого сознания – либерального. Правая религиозная мысль и наследие славянофильской ориентации были либо затоптаны либералами еще до того, как сами были вытеснены на обочину истории своими <кузенами> – ультралевыми, либо вообще истреблены большевистским вихрем. Христианско-православный ответ евразийству был дан лишь русскими мыслителями в сербской эмиграции, где возникло мощнейшее интеллектуальное ядро, наследие которого еще только открывает современная Россия127. Либералы-западники развенчивали лишь некоторые уязвимые положения евразийства, однако не противопоставляли ей ничего, кроме евроцентристской исторической концепции.
Самый значительный оппонент евразийства – Н. Бердяев справедливо уличал, что <евразийскому сердцу> ближе язычество азиатских племен, магометанство, чем христиане Запада. <Евразийцы
126 Савицкий П. Континент Евразия. Евразийство. Опыт систематического изложения. (Православие как основа идеологии.) М., 1997, с. 26, 135, 125.
127 Работа о русской эмигрантской историографии в Югославии, и в частности о крупнейшем историке этого направления – ?.?. Мошине, подготовлена ?.?. Бондаревой.
104
готовы создать единый фронт со всеми восточноазиатскими, не христианскими вероисповеданиями против христианских исповеданий Запада>, хотя и соглашался с обличениями евразийцами <империалистической политики европейских государств в отношении народов Азии и Африки>. Но готовность к единению с кем угодно против <православных варваров> была на протяжении истории свойственна и латинскому Западу, что показывают и призыв краковского епископа Матфея к крестовому походу против русских, и сотрудничество крестоносцев с султаном в разграбляемом ими Константинополе, и новая история. Образно выразил это Н. Данилевский: не допускать до того, чтобы распространилось влияние чуждого славянского православного мира, – <общее дело всего, что только чувствует себя Европой. Тут можно и турка взять в союзники и вручить ему знамя
цивилизации>128.
Для Н. Бердяева, как и для всех западников, невыносимы орга– ницизм Н. Данилевского, его теория культурно-исторических типов и особенно его убийственная социология западной культуры, которую критики никогда даже не пытались опровергнуть, предпочитая обрушиваться на теорию и наиболее уязвимые <панславистские> построения. Данилевский абсолютно далек от географического детерминизма и начинает с отрицания традиционных понятий политической географии: Запад – Восток, Европа – Азия, исследует Европу как феномен культурно-исторического сознания, отличного от православно-славянского. Бердяев тем не менее обвиняет Данилевского в натурализме и номинализме, которые якобы и возродили евразийцы. Наряду с этим он справедливо отделяет евразийство от славянофилов, в то время как более примитивные западники с пафосом смешивали их. <Славянофилы были менее натуралистичны… В мышлении евразийцев совсем нет духовной свободы, которая была основой в мышлении Хомякова>. Бердяев весьма метко указал, что <евразийская философия истории есть чистый натурализм. Национально-расовая и географическая историософия столь же материалистична, как и экономический материализм. Она отрицает, что философия истории есть философия духа, духовной жизни человечества. Она забывает, что кроме Востока и Запада, кроме столкновения рас и кровей есть еще царство духа и поэтому только возможно стало в мире христианство>.
Как верно! Но как противоречит это его же утверждению, что универсальные основы человеческой культуры – античные. Неслучайно Бердяев – авторитетный <православный философ> в либеральных кругах, от которого категорически предостерегают все христианские богословы. Единство России и Европы безусловно, но оно лежит в христианстве, в <не убий> и <Отче наш>, в Нагорной проповеди, поэтому и дилемма налицо – апостасийность Европы и Рос-
128 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб., 1995, с. 41.
105
сии различна по характеру. Сам Бердяев с пафосом свидетельствует, что <отрицание реальности и единства человечества есть в сущности отрицание догмата богочеловечества Христа… Разделяет плоть'и кровь, дух же соединяет>129. Так какой же дух соединяет – эллинский или Христов? Не только у Бердяева остается впечатление, что <для евразийцев православие есть прежде всего этнографический факт>, а вместо него <фольклор – центральный факт национальной культуры. Они берут православие извне, исторически, а не как факт духовной жизни, вселенской по своему значению>. В разной степени географический аспект их теории все больше клонился в сторону переосмысления сердцевины русской истории: от восприятия византийского наследия к наследию евразийской империи Чингисхана. При этом, легко переступая через пропасть, между христианством и язычеством, они <укрывались> от этого вопроса в бытовом исповедничестве. Несмотря на то что при формулировании религиознофилософских рамок для изданий евразийской школы было оговорено, что <православная установка в евразийстве тем более является определяющей и ей подчиняются все остальные стороны>130, под пером евразийцев преемственность Царьград-Киев-Москва как смысловая ось русской истории, как духовная вертикаль уступала место географической и материальной горизонтали Москва-Сарай-Восток с пантеизмом и неразличением Творца и твари.