Роза Мира (книги 1-12)
Шрифт:
И все же он попытался преодолеть эту свою ущербность. Одна из чудеснейших его героинь, Елена, соединяется, как известно, с Инсаровым, становится спутницей его по всем излучинам пути и соучастницей его жизненного подвига. Но, наметив таким образом выход из ущербного круга, Тургенев не смог найти в запасе своих жизненных впечатлений такого материала, который позволил бы ему этот сюжет разработать и облечь в художественную плоть и кровь. Даже более: уже соединив обоих героев в их общем жизненном деле, Тургенев поддался свойственной ему любовной меланхолии и заставил Инсарова умереть, а Елену -в одиночестве продолжать начатое дело мужа. Да и особенности тургеневской эстетики любви продолжали сказываться: по-видимому, его особенной, художественной любовью пользовались именно те коллизии, и только те, где звучала непременная нота печали, надлома, разрыва между мечтой и действительностью, – щемящая мелодия грусти о непоправимом. Другие коллизии, очевидно, казались ему недостаточно красивыми. Так, есть люди и даже целые эпохи, которым руина представляется поэтичнее любого здания, живущего всей полнотой жизни. Но если мы вспомним, что в его эпоху Навна продолжала оставаться пленницей Жругра, а цитадель игв была разрушена Яросветом только в незначительной части, то ущербность тургеневских поэм о любви перестанет казаться нам следствием только ущербности его собственных личных коллизий и будет понята во всей своей объективности и закономерности.
И все-таки Елена – первый образ русской
Сколько ни писали у нас – от Писарева до последнего гимназиста – о тургеневских женских характерах, а мне все кажется, что характер Лизы Калитиной до сих пор не оценен по заслугам. Это естественно. Недооценен он потому, что наиболее влиятельная критика, публицистика и литературоведение сто лет находились в руках именно тех, кто сетовал на отход Гоголя от художественной литературы в область религиозно-нравственной проповеди, кто возмущался подобными же стремлениями Толстого, кто высмеивал каждого писателя, желавшего показать своим творчеством или доказать образом своей жизни, что религиозная жажда в человечестве совсем не угасла. Не только уход в монастырь, но самая идея монастыря была в глазах русской критики и общественности идеей реакционной, порочной в самой своей основе. Все столетие, протекшее с 1855 года, шло под знаком развенчания и ниспровержения самодовлеюще-религиозных идеалов. Даже мыслители-мистики, как Мережковский, не смели подойти к идее монастыря хотя бы под таким утлом зрения ее оправданности на определенных стадиях религиозно-культурного развития личности или народа. Можно было подумать, что глубоко верующие люди (а ведь Лиза принадлежала к их числу) уходят в монастыри, ничего не взвесив, не сообразив, не разобравшись в самих себе, и ради какого-то нелепого каприза бросают свою молодую жизнь в некую черную дыру. То есть совершают нечто вроде духовного самоубийства, и только потому, что им не посчастливилось встретиться с такими прогрессивными, высококультурными людьми, как мы: трезвый голос, бодрый призыв со стороны, уж конечно, предохранил бы заблуждающихся от рокового шага. Как будто драма, разыгравшаяся в жизни Лизы, не ударила по заветнейшему, нежнейшему, что она носила в себе: по ее религиозной совести. Столкновение произошло между этой совестью и любовью, – а любить Лиза могла в жизни лишь раз (она – образец характеров-однолюбов), и любовь для нее была столь же священна, как ее поднятия о добре и правде. Она поняла, и поняла совершенно правильно, что для нее, для человека такой совести и такой любви, развязать этот узел в условиях нашего человеческого мира невозможно. Ни один мудрец не придумает другого выхода из положения, если только пожелает видеть Лизу такой, какой она была у Тургенева, а не такой, какой ему хочется. А если развязать узел – непредставимо как – можно будет только в другом мире, то что же может наполнить и осмыслить остающиеся годы жизни в Энрофе, как не подготовка и не очищение себя ради достойного перехода в тот мир, где будут развязываться сложнейшие узлы, завязанные здесь? А если так, то какой же путь, если не иноческий, тверже и прямей всех, прямее и вернее всех ведет к этому очищению? – Правда, впрочем, и то, что растолковать это людям, возмущающимся Лизой совершенно так же, как возмущаются они Гоголем и Толстым, – невозможно. Что знают они о том, чего могло бы достигнуть это чистейшее сердце за те сорок или пятьдесят лет, которые ему предстояло биться под рясой монахини? Может быть, таких же безусловных плодов святости, каких достигли великие подвижники и подвижницы, пользующиеся всенародным признанием!.. – Вот уж кого Тургеневу в его посмертии не пришлось спасать и досоздавать, так это Лизу Калитину. Пожалуй, даже получилось обратное, и немало грехов сняла Лиза с Ивана Сергеевича после его смерти.
Но еще значительнее другой образ, с которым мы знакомимся по художественному воссозданию его Тургеневым; значительнее, между прочим, и потому, что в нем он поведал не о вступлении русской женской души на путь к праведности, но о праведности как таковой, уже достигнутой и земную дорогу завершающей. Это – Лукерья из потрясающего очерка «Живые мощи» – одной из жемчужин русской литературы. Что о нем сказать? В нем всякое слово полно углубленного смысла; не комментировать, а только вчитываться да вчитываться надо в этот шедевр. Здесь Тургеневым преодолено все: и собственная ущербность, и литературные предрассудки, и воинствующе-мирской дух эпохи, и его не вполне правая (потому что односторонне-страстная) любовь к молодости, и его вечный страх перед недугами и смертью. Как известно, Лукерья не была чисто творческим тургеневским образом: в «Живых мощах» зарисована, много лет спустя, встреча писателя с бывшей крепостной его матери. Может быть, он и сам не понимал до конца, какая глубина таится в немудреных словах Лукерьи, им добросовестно воспроизведенных. Сомнительно, чтобы он сам верил в то, что Лукерья уже «искупила свои грехи» и начинает искупать грехи своих близких. Трудно допустить также мысль, будто он понял символику – не символику, точнее говоря, а мистическую реальность знойной нивы, которую жнет Лукерья в своем «сне», серпа, становящегося серпом лунным на ее волосах, и жениха – Васю, нет, не Васю, а Иисуса Христа, приближающегося к ней поверх колосьев. Это – из тех образов, пробовать истолковать которые – значит, снижать их; на них, как выражается сам Тургенев, «можно только указать – и пройти мимо».
Во всяком случае, женских образов этого плана и этого уровня Россия до сих пор создала лишь два: деву Февронию и Лукерью.
Тот, кто следит за изложением моих мыслей, ждет, вероятно, что после Тургенева я не уклонюсь от того, чтобы попытаться охарактеризовать таким же образом остальных носителей дара вестничества в русской литературе: Алексея Толстого, Тютчева, Лескова, Чехова, Блока. Но рамки моей основной темы побуждают меня отложить изложение мыслей о Тютчеве, Лескове и Чехове на неопределенный срок, об Алексее Толстом – до специальной о нем статьи, а характеристике Блока предпослать характеристику другого деятеля: Владимира Соловьева.
Какая странная фигура – Владимир Соловьев на горизонте русской культуры! – Не гений – но и не просто талант; то есть как поэт – пожалуй, талант, и даже не из очень крупных, но есть нечто в его стихах, понятием таланта не покрываемое. – Праведник? – Да, этический облик Соловьева был исключительным, но все же известно, что от многих своих слабостей Соловьев при жизни так и не освободился. – Философ? – Да, это единственный русский философ, заслуживающий этого наименования безо всякой натяжки, но система его оказалась недостроенной, большого значения в истории русской культуры не имела, а за границей осталась почти неизвестной. – Кто же он? Пророк? – Но где же, собственно, в каких формах он пророчествовал и о чем? Может быть, наконец, «молчаливый пророк», как назвал его Мережковский, – пророк, знаменующий некие духовные реальности не словами, а всем обликом своей личности? Пожалуй, последнее предположение к действительности ближе всего, и все-таки с действительностью оно не совпадает.
Философская деятельность Соловьева диктовалась намерением, которое он очень рано для себя определил: подвести под богословское учение православия базис современной положительной философии. Часто, конечно, он выходил далеко за пределы этого задания; на некоторых этапах жизни даже уклонялся от строгой ортодоксии, вследствие чего, например, его капитальная работа «La Russie et l'eglise universeile'» даже не могла быть опубликована в России. Но он постоянно был озабочен тем, чтобы не оказаться в религиозных отщепенцах, и вряд ли что-нибудь рисовалось ему в более отталкивающем виде, чем судьба ересиарха.
И все же он оказался – не ересиархом, конечною, но предтечей того движения, которому в будущем предстоит еще определиться до конца и к которому православная ортодоксия, во всяком случае сначала, быть может, отнесется как к чему-то, недалекому от ереси.
Великим духовидцем – вот кем был Владимир Соловьев. У него был некий духовный опыт, не очень, кажется, широкий, но по высоте открывшихся ему слоев Шаданакара превосходящий, мне думается, опыт Экхарта, Беме, Сведенборга, Рамакришны, Рамануджи, Патанджали, а для России – прямо-таки беспримерный. Это – три видения, или, как назвал их сам Соловьев в своей поэме об этом, «три свидания»: первое из них он имел в восьмилетнем возрасте во время посещения церкви со своею бонной, второе – молодым человеком в библиотеке Британского музея в Лондоне, а третье – самое грандиозное – вскоре после второго, ночью, в пустыне близ Каира, куда он устремился из Англии, преодолевая множество преград, по зову внутреннего голоса. Отсылаю интересующихся и еще незнакомых с этим уникальным религиозным документом к поэме «Три свидания»: она говорит сама за себя. Цитировать ее в настоящее время я лишен возможности, а передавать ее содержание собственными словами не дерзаю. Осмелюсь констатировать только, что Соловьев пережил трижды, и в третий раз с особенной полнотой, откровение Звенты-Свентаны, то есть восхищение в Раорис, один из наивысших слоев Шаданакара, где Звента-Свентана пребывала тогда. Это откровение было им пережито в форме видения, воспринятого им через духовное зрение, духовный слух, духовное обоняние, органы созерцания космических панорам и метаисторических перспектив – то есть почти через все высшие органы восприятия, внезапно в нем раскрывшиеся. Ища в истории религии европейского круга какой-нибудь аналог или, лучше сказать, предварение такого духовного опыта, Соловьев не смог остановиться ни на чем, кроме гностической идеи Софии Премудрости Божией. Но идея эта у гностика Валентина осложнена многоярусными спекулятивными построениями, с опытом Соловьева, по-видимому, почти ни в чем не совпадавшими, тем более, что он сам считал какие бы то ни было спекуляции на эту тему недопустимыми и даже кощунственными. Идея эта не получила в историческом христианстве ни дальнейшего развития, ни, тем более, богословской разработки и догматизации. Это естественно, если учесть, что эманация в Шаданакар великой богорожденной женственной монады совершилась только на рубеже XIX века, – метаисторическое событие, весьма смутно уловленное тогда Гете, Новалисом и, может быть, Жуковским. Поэтому до XIX века никакого мистического опыта, подобного опыту Соловьева, просто не могло быть: объекта такого опыта в Шаданакаре еще не существовало. В эпоху гностицизма воспринималось другое: происшедшее незадолго до Христа низлияние в Шаданакар сил Мировой Женственности, не имевшее никакого личного выражения, никакой сосредоточенности в определенной богорожденной монаде. Эхо этого события достигло сознания великих гностиков и отлилось в идею Софии. В восточном христианстве образ Софии Премудрости Божией все-таки удержался, хотя и остался никак не связанным с православною богословскою доктриной и даже как-то глухо ей противореча. Слабые попытки увязать одно с другим приводили только к абсурду, вроде понимания Софии как условно-символического выражения Логоса, Христа.
Сам Соловьев считал, что в девяностых годах прошлого века для открытой постановки вопроса о связи идеи Софии с православным учением время еще не пришло. Он хорошо понимал, что вторжение столь колоссальной высшей реальности в окостеневший круг христианской догматики может сломать этот круг и вызвать новый раскол в церкви; раскол же рисовался ему великим злом, помощью грядущему антихристу, и он хлопотал, как известно, больше всего о противоположном: о воссоединении церквей. Поэтому он до конца своей рано оборванной жизни так и не выступил с провозвестием нового откровения. Он разрешил себе сообщить о нем лишь в легком, ни на что не претендующем поэтическом произведении. Личная же скромность его и глубокое целомудрие, сказывающиеся, между прочим, в кристальной ясности языка даже чисто философских его работ, подсказали ему – окружить повесть о трех свиданиях, трех самых значительных событиях его жизни, шутливым, непритязательно-бытописующим обрамлением. Поэма осталась мало известной вне круга людей, специально интересующихся подобными документами, – круга, у нас немногочисленного даже и перед революцией, а ныне и вовсе лишенного возможности как-либо проявлять себя вне стен своих уединенных комнат. Но влияние этой поэмы и некоторых других лирических стихотворений Соловьева, посвященных той же теме, сказалось и на идеалистической философии начала века – Трубецком, Флоренском, Булгакове – и на поэзии символистов, в особенности Блока Из всего только что сказанного как будто бы ясно, что грядущее рождение Звенты-Свентаны в Небесной России силами демиурга Яросвета и Навны имеет к идеям Соловьева самое прямое отношение, ибо Звента-Свентана – это не что иное, как выражение Женственной ипостаси Божества для Шаданакара. Всякому ясно, следовательно, что такие идеи, вытекающие из откровения Вечной Женственности, не совпадают с пониманием Троичности в ортодоксальном христианстве. И не удивительно, что В. Соловьев, пекшийся о воссоединении христианства, а не о его дальнейшем дроблении на конфессии и секты, не торопился оглашать свой пророческий духовный опыт.
Была, вероятно, и вторая причина. Хорошо знакомому с историей религии Соловьеву не могли быть неизвестны факты, показывающие, что вторжение в религиозные организации и в культ представлений о различии божественно-мужского и божественно-женского начал чревато исключительными опасностями. Понятые недостаточно духовно, недостаточно строго отделенные от сексуальной сферы человечества, вторжения эти ведут к замутнению духовности именно сексуальной стихией, к кощунственному отождествлению космического духовного брака с чувственной любовью и, в конечном счете, к ритуальному разврату. Насколько можно судить, положительный опыт – лицезрение Звенты-Свентаны в этом облике сверхчеловеческой и сверхмирской женственной красоты – был для Соловьева настолько потрясающим, настолько несовместимым ни с чем человеческим или стихийным, что духовидца с тех пор отталкивали какие бы то ни было спуски в слои противоположных начал. Он знал, и хорошо знал о существовании Великой Блудницы и о возможных страшных подменах, подстерегающих всякое недостаточно четкое, недостаточно окрепшее сознание, уловившее зов Вечно Женственного сквозь замутняющие слои страстных, противоречивых эмоций. Но существование великой стихиали человечества – Лилит, ваятельницы и блюстительницы плоти народов, осталось, по-видимому, для него неясным. Он употребляет раза два или три выражение «Простонародная Афродита», но, очевидно, разумеет при этом неопределенное смешение двух начал: стихиального и сатанинского. Их спутанность, нерасчлененность в представлениях Соловьева – несомненна. Но указание на подстерегающую в этом направлении опасность, сделанное хотя бы в такой неотчетливой форме, было все же необходимо в высшей степени. После происшедшего с Александром Блоком можно только пожалеть, что это предупреждение Соловьева не было сделано с большею разработанностью.