Рождение биополитики
Шрифт:
Ладно, у меня нет времени на этом останавливаться. Скажу только, что в Германии в силу целой кучи причин, о которых нетрудно догадаться, анализ гражданского общества будет предпринят именно в терминах оппозиции и отношений [между] гражданским обществом и государством. Гражданское общество всегда изучают в зависимости от его способности поддерживать государство, его изучают постольку, поскольку государство в отношении гражданского общества оказывается либо противоречащим элементом, либо, напротив, показательным элементом и в конце концов осуществленной истиной. В Англии анализ гражданского общества, также по причинам, о которых легко догадаться, будет проводиться не в терминах государства, поскольку государство для Англии никогда не было проблемой, но в терминах правительства. То есть проблема будет состоять в том, чтобы узнать: если верно, что гражданское общество — это всеобщая данность, если верно, что оно обеспечивает свое собственное объединение, если верно, что в гражданском обществе существует что-то вроде внутреннего управления, нужно ли впридачу еще и правительство? Действительно ли гражданскому обществу нужно правительство? Именно этот замечательный вопрос в конце XVIII в. поставит Пейн, и тем не менее он будет преследовать английскую политику по крайней мере до XX в.: в конце концов не может ли общество существовать без правительства или во всяком случае без иного правительства, чем то, что создается спонтанно и не нуждаясь в институциях, которые, так сказать, предпринимают попечение о гражданском обществе и навязывают ему условия, которых оно не приемлет? Вопрос Пейна: «Не надо, — говорит он, — путать общество и правительство. Общество создается нашими потребностями, но правительство создается
132
Здесь М. Фуко отступает от рукописи (р. 20–21):
«Во Франции проблема вскоре была вписана в споры о необходимости Декларации о правах человека.
Права человека: комплексное понятие, проводящее и юридическую идею естественного права, согласно которой политический договор имеет своей функцией защищать [р. 21] и идею тех условий, которые общество навязывает государству, чтобы позволить ему существовать и соблюдать законность.
Практика Прав человека опирается на концепцию демократии. Чему либералы, по английской схеме, противопоставляют идею, согласно которой права — это то, что остается, когда делимитирована деятельность правительства; они fie фиксируются как права „до появления политики“, но получаются, сохраняются, расширяются взаимодействиями, гарантиями, избирательной системой, мнением и т. п.».
Здесь ставится вовсе не проблема «отношения правительства к гражданскому обществу» или «отношения государства к гражданскому обществу». В силу хорошо известных вам политических и исторических причин проблема здесь ставится иначе. Здесь до середины XIX в.32 поднимается проблема третьего сословия как проблема политическая, теоретическая, историческая: идея буржуазии как направляющего элемента и носителя истории Франции со Средних веков до XIX в. — это, в сущности, способ поставить проблему гражданского общества и правительства, отношений власти и гражданского общества. Немецкие философы, политические исследователи в Англии, историки во Франции, как мне кажется, всегда раскрывали проблему гражданского общества как главную политическую проблему и политическую теорию.
Другой аспект (и на нем я закончу курс этого года) состоит, конечно же, в том, что в идее гражданского общества перед нами предстает перераспределение или своего рода рецентрация/децентрация тех правительственных интересов, о которых я пытался рассказать вам еще в прошлом году. Если хотите, давайте вернемся к общей проблеме. Мне кажется, что начиная с XVI в., а впрочем, уже в Средние века возникает [следующий] вопрос: как может тот, кто управляет, регулировать и вымерять осуществление власти, ту весьма особенную практику, от которой люди не могут уклониться или уклоняются лишь временами, мгновениями, те сингулярные процессы и индивидуальные или коллективные действия, то осуществление власти, которое ставит перед юристом и историком целый ряд проблем? Итак, давайте скажем самым общим, самым обобщающим образом, что в течение долгого времени идея регулирования, измерения, а следовательно ограничения бесконечного осуществления власти требовала от того, кто управляет, мудрости. Мудрость — таков был старый ответ. Мудрость — значит управление в соответствии с порядком вещей. Это значит управлять согласно знанию о человеческих и божественных законах. Это значит управлять согласно предписанному Богом. Это значит управлять согласно тому, что может нам предписывать общий порядок божественных и человеческих сущностей. Иначе говоря, когда пытались определить то, в чем должен быть мудрым правитель, когда пытались выяснить, в чем должна состоять мудрость правителя, по сути, пытались регулировать правление истиной. Истина религиозного текста, истина откровения, истина мирового порядка — именно это должно было быть принципом регламентации, скорее даже, регулирования осуществления власти.
Начиная с XVI–XVII вв. (что я пытался показать вам в прошлом году) регулирование осуществления власти, как мне представляется, производится согласно не мудрости, но расчету — расчету сил, отношений, богатств, факторов власти. То есть больше не пытаются регламентировать правление мудростью, его пытаются регламентировать рациональностью. Регламентировать правление рациональностью — это, как мне кажется, то, что можно было бы назвать современными формами правительственной технологии. Итак, регулирование посредством рациональности принимает (здесь я значительно схематизирую) две последовательные формы. В этой рациональности, согласно которой регламентируется власть, речь может идти о рациональности государства, понимаемого как суверенная индивидуальность. Правительственная рациональность в это время — в эпоху правительственных интересов — есть рациональность самого суверена, рациональность того, кто может сказать «государство — это я». Что, очевидно, ставит ряд проблем. Прежде всего, что такое это «я», или кто этот «я», который сводит рациональность правления к своей собственной рациональности суверена, максимизирующего свою собственную власть? К тому же, перед нами юридический вопрос о договоре. И еще фактический вопрос: как можно осуществлять эту рациональность суверена, претендующего говорить «я», когда речь идет о таких проблемах, как проблемы рынка, или, более общо, экономических процессов, где рациональность не только совершенно ускользает от общей формы, но абсолютно исключает и общую форму, и взгляд сверху? Откуда новая проблема перехода к новой форме рациональности как индекса регламентации правления. Теперь речь идет не о том, чтобы регулировать правление рациональностью суверенного индивида, который может сказать «государство — это я», [но] о рациональности тех, кем управляют в качестве экономических субъектов и, более общо, в качестве субъектов интереса в самом общем смысле этого термина, [о] рациональности тех индивидов, которые для удовлетворения своих интересов в общем смысле термина используют определенные средства, и используют их так, как хотят: именно рациональность управляемых должна служить принципом регламентации для рациональности правления. Вот что, как мне кажется, характеризует либеральную рациональность: как регулировать правление, искусство управлять, как [обосновать] [133] принцип рационализации искусства управлять рациональным поведением тех, кем правят.
133
М. Ф.: найти.
Такова, как мне кажется, точка расхождения, такова важная трансформация, которую я попытался локализовать, что вовсе не означает того, что рациональность государства-индивида или суверенного индивида, который может сказать «государство — это я» была отброшена. Можно сказать в глобальном, общем смысле, что все националистические, этатистские и т. п. политики становятся политиками, чей принцип рациональности оказывается основан на рациональности, или, если хотите, на интересе и стратегии интересов суверенного индивида или государства как того, что конституирует суверенную индивидуальность. Точно так же можно сказать, что регулируемое истиной правление тоже не исчезло. В конце концов, что такое марксизм, как не поиск такого типа руководства, которое, конечно же, будет основано на рациональности, но на рациональности, которая представляется не столько рациональностью индивидуальных интересов, сколько рациональностью истории, мало-помалу манифестирующей себя как истина? Именно поэтому в современном мире вы видите то, что нам известно начиная с XIX в.: целую серию правительственных рациональностей, громоздящихся, опирающихся, спорящих и борющихся одна с другой. Искусство управлять соответственно истине, искусство управлять соответственно рациональности суверенного государства, искусство управлять соответственно рациональности экономических агентов, в общем, искусство управлять соответственно рациональности самих управляемых. И все эти различные искусства управлять, эти различные способы рассчитывать, рационализировать, регулировать искусство управлять, громоздясь друг на друга, начиная с XIX в. составляют объект политических споров. В конце концов, что такое политика, как не одновременная игра различных искусств управлять с их различными референциями и спорами, порождаемыми различными искусствами управлять? Мне кажется, здесь и рождается политика. Ладно, на этом все. Спасибо. [134]
134
(Раздается гул голосов.) М. Фуко коротко отвечает на ряд частных вопросов и тут же спрашивает у кого-то, есть ли у него «машинопись лекций, прочитанных в прошлом году и в предыдущие годы», «потому что, — говорит он, — у меня ничего нет».
Комментарии
Лекция 10 января 1979 г. *
(1) Цитата из Вергилия, Энеида, VII, 312, предпосланная «Толкованию сновидений» (FreudS. Traumdeutung. Leipzig: Deutike, 1911. 1er 'ed. 1900 / L'Interpr'etation des r^eves, traduction de I. Meyerson, revue par D. Berger, Paris: PUF, 1971. P. 1) и повторенная в корпусе текста (ibid., p. 516): «Flectere si nequeo Superos, Acheronta movebo» («Если небесных богов не склоню — Ахеронт я подвигну» (пер. С. Ошерова под ред. Ф. Петровского). М. Фуко уже цитировал эти слова без четкой ссылки на Фрейда в: La Volont'e de savoir. Paris: Gallimard («Biblioth`eque des histoires»), 1976. P. 103: «На самом деле этот вопрос, который столь часто повторяют в наше время, оказывается только современной формой одного чрезвычайно важного утверждения и извечного предписания: истина — там; туда, за ней, берите ее врасплох. Acheronta movebo: неновое решение». (Фуко М. Воля к знанию. История сексуальности. Том первый // Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет/Пер. С. Н.Табачниковой. М.: Касталь, 1996. С. 177.) Эту цитату еще до Фрейда высоко ценил Бисмарк, который неоднократно приводит ее в «Мыслях и воспоминаниях» (см.: Schmitt С Th'eorie du partisan / Trad. M.-L. Steinhauser. Paris: Calmann-L'evy, 1972. P. 253; ориг. изд.: Th'eorie des Partisanen. Berlin: Duncker & Humblot, 1963).
(2) Роберт Уолпол, первый граф Орфорд (1676–1745), лидер партии вигов, исполнявший обязанности «премьер-министра» (First Lord of the Treasury et Chancellor of the Exchequer) с 1720 no 1742 гг.; он правил прагматически, используя парламентскую коррупцию и заботясь о сохранении политического спокойствия.
(3) См. уточнение, приводимое Фуко на с. 36: «Он сказал это, я полагаю, около 1740 г.». Формула известна как девиз Уолпола, о чем свидетельствуют различные сочинения его сына Хораса: см., например, Letters, VIII, Londres; New York, Lawrence and Bullen, G. P. Putnam's Sons, 1903. P. 121. См.: Stephen L. History of English Thought in the Eighteenth Century. Londres: Smith & Elder, 1902; repr. Bristol: Thoemmes Antiquarian Books. 1991. T. 2. P. 168. Фрагмент из Саллюстия, De conjuratione Catilinae, 21, 1: «Postquam accepere ea homines, quibus mala abunde monia errant, sed neque res neque spes bona ulla, tametsi illis quieta movere magna merces videbatur…» («Услышав это, люди, страдавшие от множества всяческих зол, но ничего не имевшие и ни на что хорошее не надеявшиеся — хотя им и казалась большой платой уже сама возможность нарушить спокойствие…») (Sallustius. Conjuration de Catilina / Trad F. Richard. Paris: Garnier-Flammarion, 1968. P. 43. Пер. В. О. Горенштейна) иллюстрирует правило, характерное для Common Law, известное под именем правила прецедента, согласно которому в юридических делах надо придерживаться принятого ранее и не изменять существующего («stare decisis» и «quieta non movere»). Цитируется также у Ф. Л. Хайека: Hayek F. A. The Constitution of Liberty. Londres: Routledge & Kegan Paul, 1960; r'e'ed. 1976. P. 410: «Though quieta non movere may at times be a wise maxim for the statesman, it cannot satisfy the political philosopher» («Хотя quieta non movere порой может быть мудрой максимой для государственного деятеля, удовлетворить политического философа она не может») (Hayek F. A. La Constitution de la libert'e / Trad. R. Audouin & J. Garello. Paris: Litec («Liberalia»), 1994. P. 406.)
(4) См. по поводу этого методологического номинализма и формулировки «безумия не существует»: Veyne P. Foucault r'evolutionne l'histoire // Comment on 'ecrit l'histoire. Paris: Seuil, «Points Histoire», 1979. P. 227–230 (Be`uu П. Фуко: революция в историографии (фрагменты) / Пер. Г. Галкиной и С. Козлова // Новое литературное обозрение. 2001. № 3 (49). С. 10–20). Поскольку текст Поля Вейна датируется 1978 г., можно предположить, что здесь Мишель Фуко продолжает диалог с автором «Хлеба и зрелищ», которому он воздал должное в лекциях предыдущего года (см.: Foucault M. S'ecurit'e, Territoire, Population. Cours au Coll`ege de France, 1977–1978 / 'Ed. par M. Senellart. Paris: Gallimard; Seuil, «Hautes 'Etudes», 2004. Лекция 8 марта 1978 г. P. 245). См. также ремарку M. Фуко по той же теме на лекции 8 февраля 1978 г. (Р. 122). Критика универсалий находит подтверждение в статье «Фуко», появившейся под псевдонимом Морис Флоранс в философском словаре Дени Юсмана в 1984 г. (см.: Foucault M Dits et 'Ecrits, 1954–1988 / 'Ed. par D. Defert & F. Ewald, collab. J. Lagrange. Paris, Gallimard, 1994. 4 vol. [далее ссылки приводятся по этому изданию] Т. IV, N. 345. Р. 634): предпочтение метода, имплицитного для «вопроса об отношениях между субъектом и истиной», объясняется «систематическим скептицизмом в отношении всех антропологических универсалий».
(5) В следующих лекциях курса М. Фуко не возвращается к этому вопросу.
(6) См.: «Безопасность, территория, население», лекции 8, 15 и 22 марта 1978 г.
(7) См.: «Безопасность, территория, население», лекция 1 февраля 1978 г. (Foucault M. S'ecurit'e, Territoire, Population. P. 112, 118. № 39).
(8) См.: Foucault M. Il faut d'efendre la soci'et'e. Cours au Coll`ege de France, 1975–1976 / 'Ed. par M. Bertani & A. Fontana. Paris: Gallimard; Seuil («Hautes 'Etudes»), 1997 (Фуко M Нужно защищать общество: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1975–1976 учебном году / Пер. Е. А. Самарской. СПб.: Наука, 2005).
(9) Джереми Вентам (1748–1832). Method and Leading Features of an Institute of Political Economy (including finance) considered not only as a science but as an art (1800–1804) // Jeremy Bentam's Economic Writings / 'Ed. 'etablie par W. Stark. Londres: G. Allen & Unwin, 1954. T. III. P. 305–380. В конце первой части, «The Science», в разделе «Genesis of the Matter of Weath» Бентам вводит общеизвестное различие между sponte acta, agenda и non agenda, которое структурирует три главы («Weath», «Population», «Finance») следующей части, «The Art». Sponte acta — это экономическая деятельность, спонтанно развиваемая членами общества без какого-либо вмешательства со стороны правительства. Agenda и поп agenda означают экономическую деятельность правительства, соответственно способствующую или не способствующую увеличению. счастья (максимизации удовольствий и минимизации страданий), что составляет цель всей политической деятельности. Разделение между этими тремя классами меняется в зависимости от времени и места, распространение sponta acta характеризует уровень экономического развития стран. М. Фуко вновь вскользь упоминает этот бентамовский перечень agenda в лекции 7 марта 1979 г. (с. 248 наст, изд.), но не возвращается к указанному тексту (быть может, лишь косвенно в конце лекции 24 февраля (с. 90–92 наст, изд.)) в связи с паноптизмом как общей формулой либерального правления).