Русская литература XIX-XX веков: историософский текст
Шрифт:
Но разве возможно быть вне или обойти Провидение, коль скоро наличие его в мире признается мыслителем? И может ли общий закон Творца проигнорировать целую огромную христианскую Империю? Здесь у Чаадаева возникал некий «когнитивный диссонанс», который и вылился в раздражительный «русофобский» тон Первого письма. «Христианский философ» не находит никакого внятного объяснения, кроме того, что Россия, по его словам, «заблудилась на земле». То есть русский народ упорно не может осознать своего призвания и уже несколько раз упускал свой шанс вмешаться в общечеловеческую историю. Чаадаев задается вопросом: «Почему христианство не имело у нас тех последствий, что на Западе?» – и сам отвечает: «Мы замкнулись в нашем религиозном обособлении… нам не было дела до великой мировой работы… где развивалась и формулировалась социальная идея христианства… Мне кажется, что одно это могло бы заставить усомниться в Православии, которым мы кичимся» (49–51).
Однако впоследствии его позиция в отношении России несколько скорректировалась (он нашел ей место
Таким образом, критика России остается в силе, однако, Чаадаев верит, что наступит момент, когда «пружина искупления» заработает и здесь, причем так, что это повлияет на аналогичные процессы по всему миру.
Что же: Россия станет самой христианской страной Европы? Разумеется, нет. По Чаадаеву, она «разрешит большую часть проблем социального порядка», в этом ее мировая миссия. «Христианский философ», таким образом, становится невольным пророком социалистической революции, предвосхищая тот умственный переворот, который впоследствии так поразит современников в Александре Блоке периода «Двенадцати» и «Скифов». Разница лишь в том, что Чаадаев представлял себе «разрешение социальных проблем» как европеец, Блок же, наслушавшись «музыки революции», воспел азиатскую стихию, должную разрушить (и тем самым – разрешить) привычный европейский социальный порядок. Разумеется, и оценки этого порядка у Чаадаева и Блока противоположны. Однако, в сущности, мысль Блока периода «Скифов» идет за Чаадаевым, Одоевским и Достоевским: все они убеждены во всемирной миссии России, в том, что именно она должна разрешать мировые социальные вопросы (см. подробнее гл. 3 настоящего исследования).
Глава 2
Скифский сюжет: истоки
2.1. Понятие «скифства»
Исследование историософии русской революции с неизбежностью подводит нас к «скифству» – важнейшей метафоре, сочетающей в себе революционный и национальный смыслы. «Скифство» как литературное движение и шире «скифский сюжет» в историософском тексте русской культуры заслуживают самого пристального внимания, поскольку именно здесь наиболее тесно и показательно переплетались историософские, эсхатологические, национальные, освободительные и революционные мотивы. Революцией движет пафос возвращения к изначальному131, поэтому она всегда нуждается в образе, который будучи реконструктивным, и дает образец этого изначального. Для немецких реформаторов таким идеальным образцом стали первые христиане, для художников Возрождения – античное искусство, для французских революционеров – политические формы Древнего Рима.
В русской культуре образом революционной реконструкции суждено было стать скифам. В ходе русской революции этот образ, конечно же, был быстро забыт, а сами политические скифы – партия эсеров – репрессированы одними из первых. Однако это не отменяет ценности скифского сюжета и скифского мифа для научного исследования, ведь, согласно Блоку, этому сюжету суждено «вечное возвращение».
Истоки скифского мифа в русской культуре – романтизм, декабризм, славянофильство и народничество. «Скифский сюжет», как мы покажем в этой главе нашего исследования, является одним из стержневых в истории русской культуры XIX в. «Скифство» XX в., будучи новым идейным течением, синтезировало все основные темы русской историософии Х–XIX вв., преодолело даже ее роковую полярность (западничество – славянофильство). Одно только это обстоятельство делает скифскую тему магистральной в культуре начала XX в. Начало же, истоки «скифского сюжета» следует искать существенно раньше.
«Мистический нигилизм, мистическая революционность стали также той почвой, на которой в русской культуре родился и просуществовал вплоть до начала 20-х гг. «скифский» миф, – пишет Е. А. Бобринская. – В конце XIX и начале XX в. «скифская» тематика оказалась тем центром, в котором неожиданным, на первый взгляд, образом соединились мистические и историософские концепции, оккультизм, радикальная революционность и реальная политическая практика»132. В данном высказывании прослеживается стремление дать широкое обобщение, однако, на наш взгляд, не указаны все источники русского «скифства» и не дано четкого обозначения – что все-таки такое «скифство»: «миф», «тематика», идеология или что-то другое?
Е. В. Концова отмечает, что в «скифах» XX в. соединялось ницшеанское «дионисийство», выражавшееся в стихийности, безудержности, вольности, и «панмонголизм» В. Соловьева, привносивший геополитическую проблематику («Восток – Запад»)… Скифами стали называть себя те, кто хотел подчеркнуть особую патриархальность, «варварство», глубинную сопричастность российским древностям (часто нарочито в противоположность западному – условно эллинскому – типу), свое духовное здоровье и жадность жизни в отличие от «постепеновства» старой, одряхлевшей в своем развитии Европы»133. Д. Магомедова подчеркивает следующие аспекты «скифства»: «Скифство» понималось как вечное стихийное стремление к свободе, способное прорваться через косную мещанскую успокоенность и обновить обветшалый «старый мир». Излюбленными историческими параллелями в публицистике и поэзии «скифов» были сопоставления революционных событий в России с эпохой первых лет христианства, Голгофой и Воскресением, а также с Римской империей периода ее разрушения «варварами» и скифами. Крушение старого уклада жизни воспринималось как начало новой эры мировой истории, равной по значению эпохе христианства. От «варварских масс» – новой движущей силы истории, – «скифы» ждали новой этики, опрокидывающей христианскую систему ценностей, а также нового мироустройства, одним из вариантов которого оказывался «мужичий рай» – утопия крестьянских поэтов»134.
Таким образом, «скифский сюжет» завязывает в единый узел тему революции с русским христианством, крестьянским утопизмом и другими историософскими и эсхатологическими концепциями конца XIX – начала XX в. Вместе с тем немногочисленные исследователи, обращающиеся сегодня к скифской проблематике, указывают на то, что «скифство» начала XX в., будучи достаточно заметным эстетическим явлением, в отечественном литературоведении остается малоизученным.
2.2. «Великая Скуфь» и «дикие скифы»
«Скифский сюжет» русской культуры – один из самых древних, истоки его можно найти уже в Повести временных лет (XI–XII вв). Причем для летописца «Скифия» – «Скуфь» является синонимичным обозначением «Русьской земли»: И бе множество их, седяху бо по Бугу и по Днепру оли до моря, и суть городы ихъ и до сего дне, да то ся зовяху от Грекъ Великая скуфь [1, с. 70].
Таким образом, на Руси определенная местная память о топониме «скифь» («скуфь») дожила до времен первых летописей, то есть до первой четверти XII в., хотя автор этого фрагмента и оговаривается, что зовется так земля «от Грек». При этом, как было доказано, словосочетание «отъ Грекъ» не могло обозначать: «с греческого языка», а значило только: «от людей греческой народности», «от земель, обитаемых греками» и «от Греции, из Греции»135. Скуфь, Скифия – древнейшее историческое название территории юга России, поэтому нет ничего удивительного в той роли, которую впоследствии сыграет скифский сюжет в историософском тексте русской культуры. Впрочем, упоминания «скифского» в древнерусской литературе достаточно маргинальны. Возвращение скифской темы происходит в начале Нового времени, когда политические и культурные связи между Россией и Западом становятся интенсивнее. В этот период в целом господствовало представление о скифе как о «варваре», «дикаре», восходящее к античной традиции, которое было усвоено европейским сознанием в Новое время, по-видимому, начиная с XVII в., и во всяком случае было уже отчетливо сформулировано в эпоху Просвещения. Полагая себя (приблизительно начиная с IX в.) единственным наследником и правопреемником греко-римской цивилизации, европейское сознание усвоило и оппозицию Востоку. Представление об этом Востоке у европейцев вплоть до XIX в. и даже позже было, как и у античных авторов, довольно расплывчатым, окутанным легендой: с одной стороны, там виделась угроза, с другой – источник всего таинственного и чудесного. Причем восточная граница Европы была очень нечеткой136, что также находило опору в античных представлениях, где к востоку и северу от известных эллинам пределов располагались легендарная Гиперборея и «скифы» как общее название для самых различных племен.
Еще Вольтер, описывая Россию XVIII в. в своей «Истории Карла XII» (1731 г.), оперирует античными географическими названиями и этнонимами: Танаис, Понт, Борисфен, Палус Меотис, скифы, сарматы, роксаланы и прочие.137 То есть он смотрит на Россию сквозь античную оптику как на «Скифию». Сами русские допетровского периода для него – варварский народ, описанию дикости которого он посвящает несколько страниц своей истории. В философской повести «Царевна Вавилонская» (1768 г.) мы находим почти дословно повторяющееся описание дикой Скифии, в которой «не было городов, а следовательно, и никаких изящных искусств. Кругом простирались лишь обширные степи, и целые племена жили в палатках или повозках» (353)138. Однако теперь Вольтер, впечатленный просвещенной императрицей Екатериной, аллегорически представляет Россию как «Киммерию». «Империя киммерийцев», когда-то «ничем не отличавшаяся от Скифии, но с некоторых пор ставшая такой же цветущей, как государства, которые чванятся тем, что просвещают другие страны» (354), – это цивилизованная Россия во главе с просвещенными монархами. Для автора это новый этап осмысления феномена России, суть которого высказана им в письме к Дидро 23 сентября 1762 г. «В какое время мы живем! Франция преследуют философов, а скифы ей покровительствуют».