Русские святыни

Бенедиктов Николай Анатольевич

В своих «Триадах» он последовательно проводит мысль о принадлежности энергии всем трем Лицам Пресвятой Троицы, поскольку Божественная воля является единой. Однако характер отношений каждой Ипостаси с энергией различен. Единая Божественная воля в Отце, проходит через Сына и проявляется в Святом Духе. [94] Отсюда особое значение Третьей Ипостаси в проявлении Божественной энергии. Поэтому Палама во многих случаях называет энергии Святой Троицы энергиями Святого Духа, следуя традиции Каппадокийской школы, которая всегда связывала понятие «Дух» с энергетическим началом. [95]

94

Прохоров Г. М. Указ. соч. С. 95.

95

П р о т. И. Мейендорф. Византия и Московская Русь. Париж, 1990. С. 217–218.

Важно отметить, что Палама с этих позиций четко различает Вторую и Третью Ипостаси, Логос и Дух. Логосы — образы, символы, смыслы, вечно существующие в Божественном Разуме. Но,

чтобы стать реальностью в этом мире, найти в нем воплощение, они должны соединиться с духоносными энергиями. [96] Логосы, являющиеся канонами, законами, статичны, идеально завершены, рациональны. Энергии же находятся вечно в движении, они динамичны и иррациональны. Различение Логосов и Энергий позволяет Паламе убедительно показать всю абсурдность католического «филиокве», поскольку иррациональное начало не может иметь своим источником рациональное. Дух свободы не может исходить из Закона, Логоса. Таково в общих чертах учение св. Григория Паламы о нетварных, Божественных энергиях.

96

Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М, 1993. С. 106, 145.

Вышеизложенные позиции по проблеме богопознания и богообщения отразили в себе существеннейшие ценности жизни, важнейшие принципы мировоззрения различных культурных типов — византийско-московского и западноевропейского. Естественно, все их рассмотреть не представляется здесь возможным. Поэтому целесообразнее остановиться на некоторых, наиболее значимых.

Прежде всего надо отметить, что в отрицании варлаамитами и томизмом нетварных энергий, т. е. возможности прямого богопознания и богообщения, их признании принципиальной отделенности Бога от мира, заложены корни западноевропейского индивидуализма. Бог, как самостоятельный объект и сущность, трансцендентная миру, остается не явленным в рамках данного миропонимания, а человек оказывается практически полностью предоставленным самому себе, абсолютно свободным. "Для варлаамитов, — указывал А. Лосев, — принципиально самостоятельна тоже неизреченная божественная сущность, фактически же самостоятельна только тварь… т. е. на возрожденческом Западе Бог есть принципиально абстрактное понятие. Фактически же нет никакого Бога, а есть безбожная Тварь". [97] Поскольку отрицается Божественная энергия, преображающая тварное естество, человеку не к чему стремиться, не к чему восходить. Преобразование возможно лишь в рамках его тварной природы, как реализация заложенных в ней способностей. Он только следует этой природе, оставаясь фактически самим собой и по себе. Конечная цель такого человека заключена внутри него самого, а не вовне.

97

Л о с е в А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 873–874.

Все эти установки и принципы и были реализованы эпохой Возрождения в Западной Европе. Не случайно Варлаам являлся личным учителем первых гуманистов данной эпохи Боккаччо и Петрарки. Указанные установки ярко проявляются в повторяющейся на разные лады в сочинениях ренессансных мыслителей формуле "индивидуальной независимости": "надо жить свободно и без оглядки на других"; "исходить в поступках из самого себя"; "вести себя по-своему, не перенимая чужого"; "заниматься своими делами на собственный лад" и т. д. [98] Гуманисты резко выступали против следования общепризнанным нормам, "чужим обыкновениям". Индивид должен сам решать, что ему подходит, а что нет, служить собственным основанием. "По природе своей человек — это чистая возможность, в нем заложены возможности любых проявлений жизни. Дальнейшее зависит только от его выбора и воли. Он сам осуществляет себя, "мнет и кует себя по угодной ему форме". [99] Свобода желанна в качестве блага, свободен тот, кто живет, как желает. Человеческая душа "не терпит никакой зависимости" и стремится "первенствовать во всем, даже в вещах самых малых и в самых незначительных забавах", ведь уступить другому в чем-либо — "против естественного достоинства человека". [100]

98

Д ж и в е л е г о в А. К, Возрождение. Собрание текстов, М—Л… 1925.

99

Б ат к и н Л. М. Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творческого мышления. М., 1990. С. 34.

100

См.: Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 120—135

Данные принципы жизни, конечно, пробуждали личную инициативу и активность человека, способствовали раскрытию его индивидуальных сил и способностей, но они же приводили и к тому, что А. Лосев охарактеризовал как "обратную сторону ренессансного титанизма". Он отмечает, что всякого рода разгул страстей, своеволия и моральной распущенности достиг в возрожденческой Италии невероятных размеров. Пышным цветом там расцвели честолюбие и беспринципность, эгоизм и эгоцентризм, безбожие и безнравственность, сладострастие и самообожание, вспыльчивость и жестокость. Весь этот разгул страстей нельзя оторвать от индивидуализма и прославленного титанизма эпохи Возрождения. [101]

101

Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М, 1978. С. 120–135.

И вторая проблема — бытийно-практическая. Восприятие Бога как абсолютной истины (и тогда высшей рациональности), земного мира как сотворенного, греховного, по сути, и резкой границы между ними привело к болезни европейской

философии — разрыву слова и дела. Истина слова и дело бытия (жизни) разошлись столь основательно, что уже в Итальянском Возрождении среди титанов Возрождения и гуманизма мы видим громадное число аморальных и даже преступных типов. Цезарь Борджиа и Бенвенуто Челлини с Никколо Макиавелли могут быть своеобразными образцами этой эпохи титанов мысли, творчества, с одной стороны, и своекорыстия, подлости, лицемерия, эгоизма, с другой стороны. И в дальнейшем в европейской философии достаточно редки философы, которые жили как учили. Наоборот, правилом являлся разрыв между словом текста и делом жизни, бытием и учением. Примером могут служить проповеди известного францисканского проповедника Бертольда Регенсбургского, деятельность которого приходится на 60—70-е годы ХШ века. В одной из своих проповедей он перечисляет "Божьи дары", данные чело-

веку, причем наибольший интерес представляет сам порядок их перечисления по степени значимости: 1) наша собственная персона, 2) твоя служба, 3) твое время, 4) твое имущество, 5) твой ближний. [102] Таким образом, любовь к ближнему занимает последнее место в иерархии "Божьих даров". Интересно и понимание Бертольдом того, как должна проявляться братская любовь. Рассуждая на тему "люби ближнего своего как самого себя", он утверждает, что это следует понимать как желание ближнему того же, что и себе самому. [103] Следовательно, любовь к ближнему заключается не в конкретной помощи ему, а лишь в том, чтобы от души пожелать ему столько же богатства, сколько его есть у тебя. Как отмечает А. Гуревич, во времена Бертольда евангельское требование, что имеющий две рубахи должен поделиться с неимущим ближним, уже считалось ересью, и проповедник указывает на это требование как на несомненный знак наличия крамолы. [104]

102

См.: Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. С. 200–201.

103

Там же. С. 208.

104

Там же. С. 209–210.

Столь существенные различия западной и восточной церкви неизбежно сказались на их позициях по отношению к имущественному и правовому неравенству людей.

Уже в раннее Средневековье западная церковь переходит к оправданию существования бедности и богатства. Ее программа по данной проблеме фактически сводилась лишь к требованию милостыни в пользу бедных. "О способах прекращения бедности и не помышляли, — пишет А. Гуревич, — подаяние призвано было ее увековечить, поскольку оно склоняло нищих к тому, чтобы оставаться в роли иждивенцев, кормящихся от крох, уделяемых зажиточными. Нищета возводилась в моральное достоинство". [105]

105

Там же. С. 26.

Более того, имеются все основания говорить о том, что западная церковь признавала функциональную необходимость существования бедности и богатства. В бедняках видели не столько страдающих ближних, которые нуждаются в помощи, сколько спасителей богатых. Бедные существуют для того, чтобы богатые могли искупать свои грехи подаянием; богатые же нужны бедным, дабы те могли кормиться около них. [106]

Западная церковь рассматривала общество как органическую систему, в которой основные социальные разряды функционально дополняют и служат друг другу, образуя тем самым гармонический порядок. Однако в рамках данного подхода эти социальные разряды имели разное достоинство и значимость не только в функциональном, но и в нравственном отношении. В понимании, например, известного францисканского проповедника XIII века Бертольда Регенсбургского личность всегда социально определена, нравственные качества ее теснейшим образом координированы с ее принадлежностью к классу или сословию. [107] И структура личности крестьянина, его нравственные качества несравненно ниже по достоинству, чем нравственные качества, например, знатного сеньора. Ле Гофф пишет, что средневековые тексты "повторяли с вызовом, что крестьянин подобен дикому зверю. Он звероподобен, безобразно уродлив, едва ли имеет человеческое обличье. Ад — его естественное предназначение". [108] В России такого разрыва не было. Наоборот, правилом являлось единство учения и бытия, слова и дела, мысли и поступка. Слово являлось продолжением жизни, дела, и началом дела и жизни, поэтому в нем нельзя было видеть только рациональную грань, но приходилось учитывать и художественно-образное значение его, и реально-практический смысл в цепи событий и условий места, времени, контекста. Исихазм как официальная доктрина православия усилил эту национальную черту — художественность и чувство единства слова и дела, сильнейшего личностного начала.

106

Гуревич А. Я. Указ. соч. С. 26–27.

107

Там же. С. 204.

108

Л е Гофф. Цивилизация средневекового Запада. М., 1990. С. 279.

Личность же, с точки зрения православной веры, должна быть свободна от своей природы, от своего «эго», от всего того, что препятствует осуществлению в ней образа Божьего. Данный результат может быть достигнут только путем отказа от всего эгоистически индивидуального, от собственных страстей, от самоволия. При достижении данного состояния ум человека делается богоподобным; воля его становится как бы продолжением воли Божьей и уже не может противоречить ей; душа, сподобившись Святого Духа, становится бесстрастной, а тело — храмом живущего в нем Духа и уподобляется телу Христа.