С нами Бог
Шрифт:
К этому присоединяется еще и то, что на практике мерилом реальности для нас в значительной мере является живое действие ее на нас, ее значение для нашей жизни, а это значит: прежде всего ее действие на наше тело. Как ни мудри и ни философствуй, самое важное для нас, земных, плотских существ, это – есть ли у нас пища или нет, тепло ли нам или холодно, светит ли солнце или льет дождь, видим ли мы вблизи нас и осязаем ли любимое существо, или оно отсутствует. Реально для нас то, что как бы осязательно дает нам радость или скорбь. Поэтому естественно верить в реальное различие между земным богатством и земной бедностью, и трудно поверить в реальность «сокровища на небесах». Легко ощутить реальное различие между земным присутствием любимого существа и утратой его близости, когда он умер, и трудно поверить, что оно подлинно есть, когда смерть лишила нас его чувственной близости. Чувственный опыт есть опыт, убедительность которого как бы практически удостоверена и именно поэтому не может быть отрицаема. Сверхчувственный опыт – даже когда его имеешь, – легко сознается как что-то только «теоретическое» – что-то призрачное, бледное, туманное, бесплотное, как какая-то бессильная тень, безразличная для нашей практической жизни. Можно сказать: он обладает для господствующего расположения нашего духа меньшей степенью реальности, чем опыт чувственный; он остается для нас чем-то вроде сна или мечтаний, от чего мы «пробуждаемся» для «подлинной», трезвой, грубо-очевидной, горькой земной реальности. Если в иные минуты мы погружаемся в этот «иной мир» и чувствуем его реальность, то это состояние легко сменяется иным, более прочным и длительным, при котором он для нас не существует. Как трудно утешить мать, потерявшую ребенка, верой в его жизнь «в ином мире»!
Это можно выразить еще иначе. И люди, которым доступен сверхчувственный опыт, весьма часто не улавливают характера трансцендентности,
К этому присоединяется, наконец, еще то, что своеобразие сверхчувственного опыта как опыта о трансцендентном противоречит обычным, принятым нашим понятиям. Я уже говорил об этом выше: привычный ход мысли, склонность к ходячим, неотчетливым понятиям, к аналогиям из области наглядных пространственных представлений создает естественную, почти неодолимую склонность думать, что «близкое» не может быть одновременно «далеким», что то, что мы испытываем «внутри нас», не может содержать достоверного указания на реальность «вне нас», словом, что сверхчувственный опыт, будучи опытом «внутренним», тем самым есть не что иное, как только субъективное переживание. И так как по общему правилу душевное переживание действительно исчерпывается этой своей субъективной, только «психической» природой и, кроме того, так как в этой области мы иногда подвержены иллюзиям, принимая «субъективное» за «объективное» («звон в ушах» – за звон, донесшийся извне), то легко заранее объявить все внутреннее «только субъективным». В силу этого мы склонны не подмечать то, что с полной достоверностью дано в самом составе религиозного и вообще сверхчувственного опыта – что в нем имманентность содержания не противоречит его трансцендентности, а с ней совмещается или что сама трансцендентность дана здесь совершенно непосредственно, имеет опытную достоверность. Если к этому же еще принять во внимание, что обычное понимание религиозной жизни, как мы видели, впадает в однородное противоположное заблуждение, истолковывая трансцендентный смысл опыта как некое «допущение», «принятие на веру», некую догадку о реальности, удаленной от нас и нам непосредственно недоступной, то станет особенно ясно, как легко отрицать наличие и правомерность момента трансцендентности, содержащегося в религиозном опыте. Повторяю: достоверность здесь не совпадает с очевидностью – с тем, отрицание чего вообще невозможно или немыслимо. Напротив, здесь нужны особые психологические условия, чтобы непредвзято и адекватно уловить по существу достоверный состав опыта.
Эти особые психологические условия состоят здесь прежде всего в напряженности интереса к реальности, открывающейся в опыте, внимания к ней. А так как непроизвольное внимание, как мы видели, естественно направлено в другую сторону – в сторону чувственного опыта, то здесь необходимо особое усилие умышленного внимания – усилие воли в управлении внимания.
Именно в этом отношении обычное понимание существа веры, из критики которого я доселе исходил, оказывается правильным. Вера не дается – или по крайней мере не всегда дается – «даром», как дается даром, навязывается само собой содержание «бросающегося в глаза» чувственного опыта; вера требует от человека некоего усилия воли, определяемого нравственным решением искать то, что имеет высшую ценность. Обычное понимание ошибается только в том, что эту волю к вере она принимает за волю «допустить», «признать» то, что само по себе недостоверно, неубедительно. В действительности же воля к вере есть не что иное, как воля к вниманию, воля увидать, заметить, воспринять то, что само по себе – будучи раз воспринято – есть достоверная истина. Воля к вере есть не более – но и не менее – как воля направить взор на предмет религиозного опыта и при этом напрячь духовный взор, чтобы подлинно рассмотреть, увидать то, что есть; это есть воля к тому, чтобы подлинно иметь, употребляя евангельское выражение, «очи, чтобы видеть, и уши, чтобы слышать». Это есть воля открывать душу навстречу истине, прислушиваться к тихому, не всегда различимому «голосу Божию», как мы иногда среди оглушающего шума прислушиваемся к доносящейся к нам издалека тихой, сладостной мелодии, – воля пристально вглядываться в ту незримую и в этом смысле темную глубь нашей души, где, по гениальному выражению Мейстера Эккарта, тлеет «искорка», и в этой искорке увидать луч, исходящий от самого солнца духовного бытия. И это есть воля упорствовать в признании истины, которая так легко ускользает от нашего внимания. Мы не обречены бродить во тьме, строить догадки о том, что нам недоступно, «слепо» в него верить. Истина дана нам с ясностью, не допускающей сомнения; нужно только иметь готовность обратить взор на нее, идти к ней навстречу или сосредоточиться в тишине, чтобы расслышать зов, идущий издалека, и откликнуться на него. Совсем не трудно увидать истину; раз мы на нее внимательно и напряженно направлены, она действительно «бросается в глаза», «дается даром». Не случайно религиозное сознание воспринимает здесь истину как «благодать», т. е. не как достояние, которое мы сами захватывали бы, добывали бы нашей собственной активностью, а как «дар», обретаемый по воле самого дающего. То, что здесь трудно, что требует нравственного усилия, напряжения нравственной воли, есть только наша готовность получить этот дар, пойти навстречу дающему. И в этом смысле к вере действительно применимо то, что Евангелие говорит о Царстве Божием – именно что оно «силою берется, и употребляющие усилие восхищают его». В этом – и в одном этом – состоит «заслуга веры», о которой говорит обычное понимание веры; это есть, собственно, заслуга нравственной воли, направленной на созерцание, а потому и усмотрение открывающейся здесь истины, и тем самым заслуга воспитания в себе интереса и внимания к истине. Все остальное уже само собой дается религиозным опытом, раз только мы согласны его иметь, отказываемся от нашей слепоты и глухоты, от склонности пренебрегать им, проходить мимо него или отталкиваться от него. Повторяю еще раз сказанное выше: вера, будучи опытом, есть нечто совершенно простое, легкое и естественное. Чтобы ее обрести, достаточно держать открытыми глаза души, достаточно отказаться от воли к цинической установке, перестать отворачиваться от истины.
Но нравственная воля предполагает свободу; свобода в этом смысле составляет само существо нашего духа; несказанная, ни с чем не сравнимая реальность, которую мы называем нашей душой, нашим «я», и есть в своей основе некая внутренняя склонность, некая способность «самому» определять направление своей жизни, как бы самому творить или формировать свою жизнь. Необходимость воли к вере в разъясненном выше смысле означает поэтому, что вера есть по самому своему существу акт свободы и немыслима вне его. Но свобода исключает принуждение – не только грубое внешнее принуждение в смысле физического насилия, но и психическое или моральное принуждение в форме давления на нашу душу каких-либо внешних сил; вынужденная, насильно навязанная вера поэтому вообще не есть вера, а есть только – сознательная или в лучшем случае бессознательная – симуляция веры. В общей форме это ясно теперь всякому, хотя и поразительно, что человечество – и притом христианское человечество! – могло в продолжение многих веков не понимать и не признавать этого самоочевидного соотношения. Но эта истина интересует нас здесь не в элементарной своей форме, а в более тонком и трудном условном ее значении. Внутренне противоречивое принуждение к вере существует и в случае самопринуждения к вере. Нет подлинной свободы – а потому нет и подлинной веры, – если вера есть, как это обычно понимается, итог усилия, которым человек сам себя как бы противоестественно вынуждает «верить», т. е. вопреки естественной воле и истине, без всякого основания допускать то, что на самом деле недостоверно. Если при этом свободна та инстанция нашего «я», которая «уговаривает» верить, призывает к вере и морально вынуждает ее, то не свободно, а, напротив, стеснено само верующее «я»; но в таком случае нет подлинной веры, ибо это есть некая искусственная ломка того самопроизвольного, спонтанного сознания, которое одно только может быть носителем веры. Поэтому обычный тип «благочестивого», «набожного» человека носит на себе черты духовной несвободы, робости, угнетенности, а тем самым неискренности, лжи, имманентно присущей всякому рабству.
Но есть здесь и обратная сторона дела. Подлинной свободы в смысле спонтанного, радостного влечения навстречу истине в каком-то смысле не было бы и в том случае, если бы истины веры навязывались нам с принудительностью, присущей чувственной очевидности или очевидности математических истин, если бы Бог, как я говорил выше, «стоял» перед нами с незыблемостью, несокрушимостью, беспощадно-неумолимой очевидностью какой-нибудь каменной стены, о которую можно разбить себе голову. Тогда религиозная реальность была бы грубым фактом, как бы насильно нам навязанным; мы испытывали бы то чувство бессилия и унижения, которое мы испытываем перед fait accompli, перед неумолимой реальностью сил природы, которая вынуждает нас признавать себя хотя бы ценою гибели нашей жизни или лучших упований.
Таким образом, истинная, более глубокая свобода требует, с одной стороны, чтобы религиозная реальность сама собой открывалась непроизвольному, свободному, ищущему ее существу нашего сознания, как открывается всякая истина, т. е. чтобы для ее признания не нужна была никакая насильственная ломка, никакое форсирование сознания; а с другой стороны, она требует, чтобы истина не навязывалась нам принудительно, все равно, хотим ли мы ее видеть или нет, а открывалась бы лишь при условии, что мы сами свободно идем ей навстречу, сами готовы открыться для ее восприятия. Вот почему, говоря терминами богословия, «свобода» и «благодать» – в нашей связи свободная воля к вере и благодать веры, дар религиозной истины – не только не противоречат одна другой, но необходимо взаимно требуют друг друга. По гениальному выражению Оригена, свобода и благодать суть «два крыла», на которых совместно душа возносится к Богу, Другими словами: Бог открывается легко и свободно, непроизвольно дает себя – но лишь тому, кто свободно, по собственному внутреннему побуждению, сам открывается ему, идет Ему навстречу. Бог не есть ни «грубый факт», ни искусственная «гипотеза», противоречащая нашему свободному стремлению к истине. Бог есть реальность, подобная любящему и любимому существу; Он свободно дается тому, кто свободно хочет Его иметь.
4. РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ И ВЕРА В ЛИЧНОГО БОГА
Этим возражения со стороны обычного понимания веры еще отнюдь не исчерпаны. Мне скажут: даже если все это так, все же внутренний религиозный опыт, как я пытался его описать, в лучшем случае дает нам почувствовать, воспринять только некоторую неопределенную, безличную сферу бытия – что-то, что можно назвать «божественным», «святыней», «иным», «высшим миром», – но не дает отчетливого и прочного знания о существовании той совершенно определенной реальности, которую мы называем Богом в смысле личного Бога. А между тем основное, радикальное различие между верой и неверием сводится к тому, верим ли мы недвусмысленно и с полной определенностью в существование личного Бога или нет. Без веры в Бога, как личное существо, нет молитвы, нет религиозной жизни, нет радостного чувства обеспеченности нашей жизни под охраной любящего, всеблагого и всемогущего «Отца небесного». Но так как этого личного Бога нельзя «увидать», «встретить», как мы видим и встречаем наших ближних, то тем самым, казалось бы, очевидно, что вера есть не опыт, а «допущение» чего-то нам недоступного.
Выше я пытался показать, что подлинное существо веры, как бы ее сердцевину, а потому и ее отличие от неверия я усматриваю в чем-то совсем ином. Здесь я мог бы ограничиться простым, так сказать, формальным отводом этого возражения. Можно было бы сказать, что понятие веры как опыта ни в какой мере не предрешает содержания того, что усматривается в опыте. Конечно, Бога нельзя «увидать» так, как мы видим человека. Но вообще говоря, опыт встречи с личностью, опыт общения есть не в меньшей мере опыт, чем восприятия безличных вещей и качеств или чем опыт восприятия сверхличных начал, например «красоты», «добра», «истины». Но вопрос слишком важен, чтобы не обсудить его подробнее по существу.
Я начинаю с того, с чем я решительно не могу в нем согласиться. Я откровенно признаюсь (личное признание здесь неотъемлемо сопринадлежит к объективному рассмотрению существа дела); если под верой разуметь некое положительное бесстрастно-объективное утверждение, как бы трезвое, холодное констатирование сухого факта, что где-то «на небесах» «находится», «пребывает» существо, обладающее вполне определенными чертами отдельной, конкретной личности, – что Бог «существует» в такой же форме, на тот же лад, как существо, например, в каком-нибудь отдаленном от меня городе мой знакомый, то я должен причислить себя к неверующим. Но я думаю, что такое утверждение не только не составляет существа веры, но даже прямо ему противоречит. Начну с наиболее бесспорного. Бог во всяком случае не существует в определенном месте пространства и времени по той простой причине, что Он существует везде и всегда – и притом не в том смысле, что Он «занимает» все пространство и время, а в том, что, будучи внепространственным и сверхвременным, он объемлет все пространство и время и возвышается над ними. Между тем, когда я говорю о существовании какой-нибудь личности в обычном смысле этого слова, это означает, что я признаю ее существование (наподобие всякого предмета вообще) в составе мира, т. е. как часть мира и в каком-либо определенном месте мирового пространства и времени; «быть» здесь и значит не что иное, как входить в состав мировой действительности. Но эту мысль надо обобщить. Бог есть вообще совершенно иное, чем все остальное, что мы знаем, – чем всякое творение; его нельзя подвести под определенный род реальности, потому что он объемлет их все, есть первоисточник их всех. Уже по этому одному непостижимое и всеобъемлющее существо Бога не может быть точно определено и исчерпано тем, что мы называем его «личностью», не может быть «подведено» под понятие личности. В этом смысле для меня имеет полную силу убийственно ироническая формула Гёте: «Der Professor ist eine Person. Gott ist keine». Я стою перед чем-то безмерным, неисчерпаемым, несказанным, превосходящим всякую мысль. Как только я пытаюсь охватить Бога мыслью, выразить его существо в каком-либо понятии, Он уже ускользает от меня, и вместо истинного Бога я имею только некий призрак, какую-то Его фальсификацию. Поэтому подлинное существо веры не может быть адекватно выражено в суждении – в мысли: «существует личный Бог»: оба слова или понятия, которые мы при этом употребляем, – слово «существовать», и слово «личный» – сужают, обедняют, как бы выхолащивают и в этом смысле фальсифицируют ту несказанную безмерную полноту, ту бесконечную глубину и абсолютную первичность, которую я сознаю основным, единственно определяющим признаком реальности Бога; оба слова в своей рассудочной трезвости и прозаичности неадекватны тому несказанному трепету, тому чувству благоговения, которое составляет само существо веры. Чтобы более адекватно выразить то не интеллектуальное, а сердечное знание, которое есть существо веры, нужно подыскать какие-то другие, необычные слова, имеющие более первичный, более глубокий смысл, чем слова, обозначающие все знакомые, привычные вещи и существа мира; я бы сказал: нужно найти слова, которые суть скорее «восклицания», чем мысли, выражают скорее чувства, чем понятия. Нужно говорить, например, скорее о реальности Бога, чем об его «существовании», ибо слово «существование» означает, что наша мысль трезво констатирует, как бы протоколирует некий объективный состав, как бы «наталкивается» на грубый факт, наличие которого она должна отметить, тогда как под «реальностью» мы можем разуметь простое непосредственное «наличие», живое присутствие чего-либо в нашем опыте – нечто, что составляет очевидный и неотъемлемый элемент нашей реальной жизни, – словом, нечто более первичное, конкретное, живое, чем констатирование внешней объективной действительности. И вместо того чтобы высказывать точное, как бы «научное» суждение, что «Бог есть личность», нужно просто свидетельствовать, что мы находимся в личном общении с Ним, находим в Нем отклик на то, что составляет самое одинокое в мире – существо нашей личности, ощущаем в Нем первоисточник нашего бытия, как личности, т. е. ощущаем Его как нечто близкое и родственное самой интимной глубине нашей личности, – как нечто, что подобно любящему и любимому существу, и притом в полноте, недоступной в земном общении между людьми, дает последнее безусловное удовлетворение всем нуждам и запросам нашей личности. Об этом подробнее тотчас же ниже.