Сатанизм для интеллигенции
Шрифт:
Пантеист считает грехом (точнее – ошибкой, иллюзией) замечать в мире что бы то ни было, кроме Абсолюта. Но монотеист имеет право любоваться миром, имеет право его ценить. Ведь даже Сам Творец «увидел, что вот, все хорошо весьма».
Христианство знает мир, знает отличие Творца от мира и знает Его безмерность. Христианство говорит, что, хотя все бытие истекает из абсолютно Единого Источника, все же бытие стало разнообразным. Христианство утверждает онтологический плюрализм. Оно знает как сверхпознаваемую Бесконечность Творца, так и реальное многообразие и реальную внебожественность мира. Бог в Своей любви захотел, чтобы мир был сложным и разным. И, значит, сложность и самобытность мира не есть угроза, не есть обман, но есть религиозная ценность.
Христианство знает и ощущает, что мир пронизан Божеством. Более того, в христианстве ощущение присутствия Бога в мире логично связано именно с догматом о творении мира из небытия – тем христианским догматом, который так не нравится теософам.
Во-первых, стоит заметить, что когда христианин провозглашает творение мира из «ничего», он не имеет в виду, что «ничто» есть некое «пространство», некая область, которая как
396 В лучшем учебнике богословия XIX века («Догматическое богословие» архиеп. Филарета Черниговского) есть немаловажное уточнение того библейского места (2 Макк. 7,28), в котором формулируется креационистский догмат: «Выражение ex ouk onton (из не сущего) или, как вернее в александрийском списке: ouk ex onton poiesen panta o Theos (не из сущего сотворил все Бог), не совсем точно переведено в Вульгате: „ex nihilo fecit – сотворил из ничего“, как будто ничто составляет какую-нибудь материю. Священный писатель выражет ту мысль, что Бог сотворил все не из чего-либо или дал бытие миру без участия какого-либо вещества» (цит. Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 1. Область умозрительных вопросов. – М., 1911, с. 285).
Во-вторых, именно потому, что Бог трансцендентен – Он пронизывает собою мир. Ведь поскольку Бог трансцендентен – это значит, что у мира нет в самом себе сил к существованию и причин к бытию – а значит, все что есть, есть только по причастию Первобытию, значит Трансцендентный Творец должен пронизывать собою мир (не отождествляясь с ним, однако), чтобы поддерживать бытие Космоса. Итак, несмотря на то, что Бог не есть мир и мир не есть Бог, Бог есть в мире и мир есть в Боге. Бог ни в коем случае не должен восприниматься как «часть» реальности, существующая где-то «рядом» с конечным миром. Он Един во множественном, бесконечен в конечном, трансцендентен в имманентном. Здесь не может быть иного языка, кроме языка парадоксов, «совпадения противоположностей».
Бог не должен потеряться в мире и мир не должен быть затерян в Боге – хоть они и взаимоприсутствуют. Бог составляет тайну мира. И все же не мир объемлет Бога, но Бог поддерживает существование мира.
Но кроме заниженного богословского образа и кроме весьма примитивной модели мироздания, пантеизм предлагает и вполне искаженное видение человека.
Пантеизм неприемлем для христианской философии еще и потому, что он радикально отрицает существование человека. Если пантеисты правы, то человека просто не существует: он есть всего лишь место проявления Абсолютного Духа. Это ощущение не возвышает человека. Напротив, его принятие приводит к неизбежному выводу: если я есть частица Абсолюта, то Оно-то есть, а вот меня нет…
Человек пришел к выводу, что он и есть Бог. Но языческий мир все же очень остро чувствует ненормальность смерти и вообще положения человека. Так чем ее объяснить, и где найти источник загрязненности? Не может человек совсем не чувствовать, что с ним что-то не так.
Христианин сказал бы: вина в моей воле, в моем духе, в моем грехе. И если бы оккультист сказал: источник греха во мне и в моей воле, это означало бы, что он покаялся. Но именно этого великого христианского вопля – mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa – нет во всем многотомьи «Живой Этики». Рерихам незнакомы слова «покаяние» и «грех» (потому что им незнакомо слово «благодать»).
Но если источник ненормальности не в моих действиях – значит, он в самом факте моего бытия… Причину своей невсецелой «божественности», преграду между Абсолютом и собой оккультист обретает… в себе же. Виновна оказывается сама сложность моей природы. Все грехи и все зло – оттого, что моя душа живет в этом гнусном теле и оттого, что она втиснута в рамки этого «я».
Эта преграда – от косной телесно-душевной субстанции собственной индивидуальности. Человек тяготится собой. Ибо в себе он нашел нечто лучшее, что единосущно ему, но в то же время не есть он весь. Моя природа хороша и божественна. Зло – оттого, что что-то не дает ей развиться вполне. Это что-то – моя личность, моя индивидуальность. Итак, из формулы «я есть бог» следует: «моего „я“ не должно существовать». Именно пантеизм ведет к нигиляции себя.
«Зло зародилось с первым проблеском сознания», – утверждает Е. Рерих 397 . Понятно, что при таком видении причин зла логично стремиться к полному потушению личного сознания.
Как же выйти из этого тупика, который кажется столь философичным?
В самом деле, философская ситуация пантеизма весьма неожиданна для обычного человека. Мы привыкли к тому, что надо доказывать, что кроме нашего мира есть еще и Бог. А для пантеистического мышления сомнительно как раз существование мира. И в полемике с пантеизмом надо ставить вопрос: как доказать, что мир существует? Европейская нехристианская философия обычно требует от нас доказательств в пользу того, что Бог не есть просто фикция нашего сознания. Перед лицом же пантеизма надо доказать нечто совершенно обратное: доказать, что я не есть фикция Брахманического мышления.
397 Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 2, с. 267.
Мороку абсолютного монизма в христианстве была противопоставлена формула Августина и Декарта: «мыслю, следовательно, существую» 398 . Я могу при достаточной логичности думать, что весь внешний мир – лишь мой сон. Но я не могу думать, что я сам – лишь чей-то сон. Я сам мыслю, сомневаюсь, ищу – и значит, при всей возможной ошибочности моих поисков, несомненен сам факт, что для того, чтобы ошибаться, должен существовать кто-то, кто ошибается – то есть я сам. Как заметил В. Несмелов, «себя-то самих мы уж никаким усилием мысли не можем разрешить в состояние постороннего для нас сознания» 399 . Философским фактом является то, что я думаю об Абсолюте; я имею идею о Нем в своем сознании. Мысль же о том, что Абсолют думает меня, и что моя мысль есть нечто вторичное по отношению к Абсолюту – это уже всего лишь философская модель, а не философский факт. Любая гипотеза должна считаться с фактом, а не просто отстраняться от него.
398 Тем большим историко-философским и личностным парадоксом является то, что оба эти автора при последующем развитии своих систем фактически пришли к философскому отрицанию своей исходной интуиции самобытности личного начала. Августин в полемике с ересью Пелагия склонился к идее предопределения (то есть к отрицанию человеческой свободы и отвественности). Декарт в своей теории познания допустил такие суждения, которые также ставили под серьезное сомнение самостоятельность человеческого мышления: «Картезианцы, признавая разум субстанцией мыслящей, а тело субстанцией протяженной, утверждали, что согласное их действие установляется тем, что обе движутся и направляются единой верховной субстанцией, от которой они произошли, то есть Богом. Но через это исчезала самостоятельность противоположных начал. Всякое их явление представлялось действием Божества. Картезианское воззрение неизбежно должно было привести к пантеизму Спинозы, в котором противоположные определения являются уже не субстанциями, а свойствами или аттрибутами единой божественной сущности» (Чичерин Б. Наука и религия. – М., 1901, с. 154). Эти особенности философских путей Августина и Декарта – не свидетельство нежизнеспособности персонализма, но свидетельство о том, сколь сложно было преодолеть инерцию языческого безличностного мышления.
399 Несмелов В. В. Наука о человеке. Т. 2, с. 180.
Я существую – и, значит, в мире есть нечто, что не есть Абсолют. Значит – нас как минимум двое…
Человек библейского воспитания, научившийся молвить Богу – «Ты», не может перестать ощущать себя как реальность. Мартин Бубер в полемике с буддизмом писал, что в человеке есть «чувство себя, которое невозможно включить в мир» 400 .
Пантеистический монизм требует не только отказа от моего непосредственного опыта самобытия; он требует признать, что вообще мне не с кем встретиться в этом мире. Их, других, тоже нет – как нет по большому счету и меня. Монизм Будды «доходит до отказа от способности говорить „Ты“. Его любовь, означающая: „все, что возникло, безраздельно заключено в груди“, – не знает простого противостояния одного существа другому» 401 .
400 Бубер М. Я и Ты. // Квинтэссенция. Философский альманах. – М., 1992, с. 353.
401 Бубер М. Я и Ты. с. 352.
Все, к чему стремится человек, здесь оказывается в одном горизонте с ним. Если бы вне человека было некое Высшее Духовное начало, можно было бы ожидать вести от Него, встречи с Ним и помощи от Него (как это делают христиане). В оккультизме же идти просто некуда. В бытии нет ничего, что превосходило бы космос и человека. И значит – неоткуда ждать веяния Н О В О Г О Завета, веяния благодати. Пантеисту неоткуда ожидать Вести 402 .
Кроме того, пантеизм, растворяя человека в «первоединстве», естественно, не может предоставить человеку свободу. Если я – всего лишь «проявление» мировой субстанции, я не могу быть свободен от того, чьим проявлением я являюсь. Отсюда – вполне логичный вывод: «В сущности говоря, ничего, кроме кармы, не существует. Все Бытие есть лишь нескончаемая цепь причин и следствий» 403 .
402 Отсюда – преувеличенная роль философии в пантеистических системах. Никакого трансцендентного вмешательства не ожидается и не требуется. Значит, надежда на спасение может корениться лишь в самом человеке. Человек должен заняться «самоспасением» – иначе ему неоткуда ждать помощи: ведь Бога не существует. Все зло в моей личности и в моей телесности. Из тела человек неизбежно выйдет однажды сам, и это не требует никаких особых усилий. Но если он будет непросвещен, если человек, не готовивший себя к духовной жизни, начнет печалиться о потерянном теле – он тем самым вновь вернет свою душу в мир тел и косной материи. Лекарство от сожаления о материальном – философия. Отсюда – спасение через философию, «просвещение», ожидание Учителя, а не Спасителя. Преодоление смерти – это внутренняя проблема нашего маленького мира: перейду я с этой планеты на другую, перееду жить на «Елисейские поля» и т. п. Здесь все логично. И все от начала до конца радикально отлично от христианства. В христианстве человеческую личность надо ввести в Вечность. Человеческое тело достойно воскресения. Грех рождается неведением, но укрепляется волей, сознательно желающей зла – и потому именно через переориентацию воли содевается человеческое преображение. И преображение это происходит не только собственными силами, но в синергии с Божественной благодатью. И конечная цель состоит не в том, чтобы переехать на более комфортный этаж этого мира. Надо как раз выйти из мира. Мир погибнет – надо успеть найти другой дом, вне него. И здесь без помощи извне не обойтись.
403 Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 414.