Шесть интенций на бытийную альтернативу
Шрифт:
Однако – заметим в заключение – чистый максималистский порыв уже не столь характерен для нового этапа в истории Альтернативы. В словах Делеза происходящее с Альтернативой соотносится с процессами в искусстве, и такое соотнесение необходимо и поучительно. Хотя едва ли здесь есть точные законы, но вольно и приближенно можно соотносить максималистскую топику безумия и трансгрессии с героикой модернистского сознания – сознания Ницше, Ван Гога, Врубеля, Скрябина, Кафки, Блока... Эта героика, вдохновляемая исканием радикальной Альтернативы и порывом к ней, еще живет и сегодня, однако преобладает уже иной элемент, условно говоря, постмодерн. Гораздо характерней, симптоматичней – мозаика разноречивых импульсов, дезориентация, нерешительность. Это смешанное и колеблющееся сознание редуцированной Альтернативы отлично представлено и деконструировано в "Идиотах" фон Триера. Здесь вся тема – история одной попытки, одной импровизированной версии онтической Альтернативы. Героев объединяет искренняя и неподдельная тяга к Альтернативе, и в кругу альтернативных стратегий их влечет радикальный путь безумия. Но в полном и чистом виде, он для них слишком радикален; не будучи готовы на подлинное безумие, они виртуализуют его, недовоплощают, дерзая превратиться лишь в слабо-умных, в недо-умков. Их импровизация очень укладывается в нашу картину онтической Альтернативы: в наших терминах, здесь реализуется одна из гибридных стратегий – стратегия виртуального безумия.
* * *
Итак, мы попробовали взглянуть на происходящие перемены в антропологической ситуации сквозь призму судеб Альтернативы. Суть перемен – глубокая перестройка отношений человека с его Границей, соединяемая с возрастанием роли этих отношений, с выдвижением Границы в центр, если употребить геометрический оксюморон. Подобные перемены несут и новую активизацию темы Альтернативы. Но в то же время, возникающий новый облик Альтернативы заключает в себе опасность перерожденья самой ее природы. Каким он описан выше, он целиком соответствует упоминавшейся уже формуле "забвение бытия", раскрывая эту знаменитую формулу Хайдеггера с новой стороны, в дискурсе энергии и в аспекте антропологических стратегий. Прежде Альтернатива мыслилась, будь то отчетливо или смутно, но заведомо онтологической, бытийной альтернативой, подлинным преодолением наличного бытия и приобщением Инобытию, будучи отождествляема со Спасением или, в радикальной форме, с Духовной Практикой. Для нынешнего сознания, она отождествляется со всей Антропологической Границей, и среди ареалов последней, в центре внимания и активности – ареалы онтической Границы, сферы безумия и виртуальности, равно как множащиеся виды гибридных практик. Бытийная же Граница подвергается забвению в разных формах его: ее считают несуществующей; существующей, но абсолютно недоступной; или наоборот, принципиально не отличающейся от онтической Границы, достижимой такими же естественными путями; и т.д. Если для Духовной Практики одна из непременных низших ступеней – устранение страстей, то для редуцированной Альтернативы, любая страсть, наращиваясь до одержимости, может быть признана состоятельной альтернативной стратегией. Прежде образами Альтернативы служили отцы-пустынники, преподобный Серафим, для человека Востока – скажем, Миларепа, укрывшийся от бури в роге оленя, не изменив ни своих, ни рога размеров... – ныне же ими становятся невротики и маньяки, человеко-мухи, влипшие во Всемирную Паутину, милые идиотики фон Триера. Словом – мы. Прогресс впечатляет.
3. Азбука идентичности
Наши вольные рассуждения о Человеке мы начали с тяги к Альтернативе. Подобный зачин был менее всего случаен: главная цель всей этой серии интенций – дать очерк, набросок цельного взгляда на Человека в свете этой присущей ему неискоренимой тяги. Соответственно, после описания Альтернативы как таковой нам предстоит рассмотреть с ее позиций основные слагаемые и стороны ситуации Человека. В качестве ближайшей задачи такого рода, мы попробуем раскрыть связи между Альтернативой и проблемой самоидентичности человека. Связи окажутся тесными и глубокими. Их можно было заметить уже при первом описании Альтернативы: в самом устремлении Человека к Альтернативе, "гнездящемся импульсе", явно присутствуют мотивы, затрагивающие идентичность. Опыт эмпирического существования рождает у человека беспокойное чувство несовпадения себя – некоего "настоящего", "подлинного" себя – с тем субъектом, что действует в эмпирии и вязнет в ней. "Да нет же. Нет здесь меня. Это не я". Существование в обычных, не-альтернативных стратегиях ощущается как существование не в своей, а в какой-то ложной идентичности. Но "ложная идентичность" есть нонсенс, она значит попросту отсутствие идентичности...
Итак, идентичность сразу же обнаруживает в себе неясность, вопрос, проблему. И столь же сразу мы видим, что место идентичности – у самых корней ситуации человека, среди первичных реальностей и изначальных вопросов, в которых необходимо определиться для осмысления множества самых принципиальных тем. Вот пример. В современной мысли на фоне общего деконструирующего движения есть два главных опыта открытия новых пространств, в философии Хайдеггера и Левинаса (хотя элемент радикальной критики классического наследия присутствует и в этих опытах). Они расходятся меж собой: Левинас утверждает для философии примат установки по отношению к Другому, этической установки, Хайдеггер – примат онтологической установки, бытийной ориентации. Но ясно, что для оценки этих позиций, для возможности полноценного выбора меж ними необходимо прежде понять: кому приписываются утверждаемые установки? Я признаю и осуществляю примат установки онтологической или этической – будучи кем или чем, что или кого представляя собой? выбору любой установки, любой позиции необходимо предшествует – выбор себя, акт осознания себя, ответ, хотя бы интуитивный, на толстовский вопрос (в бунинском выражении):
КТО ТЫ – ЧТО ТЫ?
Это – вопрос о моей идентичности. В него входит, составляя его ядро, вопрос общий – что есть идентичность как таковая.
Простых и быстрых ответов на эти вопросы нет. К "идентичности" или "самоидентичности" человека в полной мере можно отнести то, что блаженный Августин заметил о времени: она – из тех первичных реальностей, о которых мы говорим, с которыми сталкиваемся постоянно; однако, не затрудняясь оперировать с нею, мы весьма затруднимся, если потребуется ее определить. Особого затруднения нет, если речь идет об идентичности вещи: здесь самоидентичность есть простая тождественность предмета самому себе, его совпадение с самим собой – скажем, в разные моменты времени, в разных условиях. Вопросы есть, бесспорно, и тут: тождественность заведомо не сохраняется в абсолютном смысле, и приходится уточнять, что носителем идентичности мы считаем некий набор определяющих, фундаментальных признаков, характеристик предмета – то, что образует его "понятие", "субстанцию", "суть"; набор же предполагает отбор, принципы которого могут быть далеко не очевидны и проблематичны. Логический позитивизм, аналитическая и лингвистическая философия считают такие вопросы весьма серьезными и до сих пор, строго говоря, открытыми; но за пределами этих въедливых направлений мы позволяем себе, как правило, их относить к казуистике. Когда мы переходим к Человеку, вопросы остаются собственно те же, но отмести их как казуистику уже никак невозможно: они вырастают в крупные, кардинальные – и зачастую неразрешимые.
Отличие самоидентичности человека и вещи проявляется уже на уровне термина: если вещь, предмет может быть идентична самой себе или другой вещи, то человек – только себе самому. Возможны два идентичных предмета, но не два идентичных человека, и идея клонирования, если представить таковое примененным к нам лично, вызывает у нас некое глубинное недоумение, отвращение, даже ужас. Поэтому в предметной сфере идентичность, вообще говоря, не то же что самоидентичность. Она может обозначать идентичность предмета как себе, так и другому предмету; тогда как для человека идентичность может быть только идентичностью себе, самоидентичностью. Кроме того, в приложении к человеку самоидентичность получает важный дополнительный смысл, связываясь с самосознанием: идентичность самосознающего существа есть идентичность, устанавливаемая не внешней инстанцией, но исключительно им самим, лишь сам человек способен удостоверить собственную (само)идентичность. Подобный акт самоудостоверения означает, что человек совершает самосоотнесение, в котором он стремится обнаружить, зафиксировать и идентифицировать себя – как именно себя самого, таким образом подтвердив себе себя – как пребывающую, самотождественную аутентичность. Но удается ли этого достичь? что нужно для этого, какие условия? – вот вопросы, которые и составляют "проблему самоидентичности". Ответ, очевидно, зависит от того, как понимается "пребывающая аутентичность себя"; иными словами, зависит от конституции Я, от принимаемой модели сознания и человека.
Долгое время в европейской мысли господствовала модель, в которой проблема идентичности имела простое положительное решение, поскольку идентичность человека трактовалась на той же философской основе, что идентичность вещи: именно, на основе субстанциальности. Субстанция – автономное бытие, пребывающее, самодовлеющее, самотождественное; и из всех философских начал она тесней всего связана с самоидентичностью, имея последнюю своим определяющим свойством, фундаментальным предикатом. И в классической европейской антропологической модели природа человека носила именно характер субстанции: довершая антропологию Аристотеля, представлявшую человека определенной системой сущностей, Боэций в начале VI в. выдвинул знаменитую дефиницию, согласно которой человек – "индивидуальная субстанция разумной природы". Позднее сюда еще прибавилась концепция субъекта (мыслящего субъекта, субъекта познания), и возникла законченная конструкция человека в непроницаемой философской броне: классический европейский человек Аристотеля-Боэция-Декарта есть сущность, субстанция и субъект. И самоидентичность – при нем полностью.
Хотя в наши дни эта классическая модель оказалась отвергнутой, она отнюдь не являлась абстрактным измышлением, и есть все основания думать, что в свое время – "доброе старое время"! – она воспринималась как вполне отвечающая опыту. Уникальное хранилище антропологического опыта и антропологических типажей – кино; и, порывшись в этом хранилище, можно воочию увидеть, словно свет угасшей звезды, старые исчезнувшие пласты антропологической реальности. Можно найти в кинематографе наглядные и убедительные примеры прежнего человека, наделенного субстанциальной идентичностью. Непревзойденный среди них – Жан Габен. Главное впечатление, излучаемое всею его фигурой, точней всего можно обозначить именно по Боэцию: пред нами – substantia individua, некая нерушимая и себе довлеющая, всегда себе равная аутентичность. Ее присутствие, ее действие еще сильней и заметней, когда конкретное ее содержание остается нераскрыто, неведомо: энигматический Габен в лаконической стилистике "У стен Малапаги" не представляет и не изображает ничего, кроме чистой человеческой субстанциальности; но ее он представляет с яркостью символа, архетипа.
* * *
Нам надо выяснить недостатки и достоинства классической модели, проследить ее путь, сопоставить ее с другими моделями и подходами; но прежде всего этого стоит обрисовать общие очертания всей разветвленной проблематики идентичности. Наш выбор темы отвечает философскому горизонту этой проблематики: мы хотим разобраться в сути идентичности человека, в ее источниках, основаниях и предпосылках – ибо без этого не понять ее сегодняшний крах, распад. Однако есть многие другие горизонты. Идентичность активно причастна к процессам в трех порядках реальности: соматическом (организм стремится сохранить свою цельность в постоянном взаимодействии с внешним миром), психологическом (когда в сознании и поведении человека происходит интеграция внешнего и внутреннего опыта), социальном (идентичность влияет на социальную фактуру, характер связей в сообществах). Центральный из этих порядков – психологический, и более всего идентичность изучали именно в психологическом плане. При этом, описанная классическая модель обычно принимается без обсуждения, как философский фундамент; тем самым, предполагают, что источники и предпосылки идентичности человека на общеантропологическом уровне имеются налицо. Психологическая проблематика открывается далее: для каждой индивидуальной судьбы по-своему встает задача приобщиться к этим источникам и реализовать эти предпосылки – иначе говоря, конкретно воплотить свою идентичность. Эта обширная проблематика членится, прежде всего, в возрастном измерении: вообще говоря, задача обретения идентичности не решается раз навсегда (хотя бывает и так: это, к примеру, сценарий обращения, архетип которого – судьба ап. Павла с событием на пути в Дамаск); в сменяющихся формах она сопровождает человека всю жизнь. Лучше всего изучены ранние возрастные формы. Так, в период от полутора до трех лет идентичность начинает формироваться, проходя знаменитую "стадию зеркала", открытие которой стало первым из триумфов Жака Лакана: это – "нарциссическая идентичность", строительный материал которой – собственное идеализированное отражение в других, идеал-образ себя (конечно, этот механизм может действовать и поздней, как, видимо, он всегда оставался доминирующим у самого Лакана). В 13–19 лет идет отроческий кризис идентичности, исследованный Эриком Эриксоном; и т.д.
В процессах поиска идентичности психологические аспекты сплетаются с экзистенциальными и духовными, существенно и влияние социокультурных факторов. Поиски идентичности бывают характерны для определенной среды и культурной ситуации: они ассоциируются, скажем, с романтическим сознанием, с переходными периодами, ситуациями распада традиционных укладов, форм мировоззрения и поведения... При этом, налицо эволюция в сторону радикализации поисков, обострения их проблематичности, неясности их путей и исхода. Эта эволюция прямо связана с судьбой философского фундамента поисков, модели субстанциальной идентичности человека. Романтический поиск идентичности происходит в присутствии этого фундамента, когда его наличие, в основном, не подвергают сомнению. Но уже для символистского сознания дело обстоит иначе. Здесь возникает модель расщепления идентичности, где на месте единой "индивидуальной субстанции" мыслятся три разных плана или вида идентичности человека: то, что казалось (личины) – имелось (лицо) – пробивалось, сквозило (лик). Когда же в дальнейшем базовая модель вообще исчезает, поиски идентичности переходят в радикальные эксперименты с идентичностью. В современной художественной практике такие эксперименты идут потоком – эксперименты наугад, по всем направлениям, обыкновенно без крупной, а порой и без мелкой направляющей эстетической идеи-концепции. Наиболее резкую форму они приняли в том, что называлось прежде изобразительным искусством; здесь явственно обнажился тупик в понимании самого художественного акта как такового, а отсюда и в понимании идентичности художника. Последний творческий взлет здесь – продвижение от уже устаревших дроблений, либо подмен идентичности – к гноению идентичности: в одной из акций московской группы "Коллективные действия" фигурировали "тела Хайдеггера", в неопределенных субстанции и числе захороненные и гниющие в подмосковной местности... Но мы не будем входить в эти аспекты темы (хотя известное разъяснение они все же получат в следующей интенции – при обсуждении моделей редуцированной, вырожденной идентичности). Прежде чем вернуться к прерванной философской нити, напомним только, что поиски идентичности – классический предмет европейской литературы XIX–XX вв., а следом за нею и кино. Из сонма фигур, в ком олицетворился этот поиск, ярчайшая и характернейшая, на мой взгляд, – Жан-Пьер Лео. В нашем контексте, он прямой антипод Габена: как Габен – воплощенный ответ об идентичности, так Лео – воплощенный вопрос о ней, воплощенная озабоченность идентичностью, если хотите, зуд идентичности. Это неотступное, неотвязное вопрошание: есть у меня идентичность? если есть – в чем она, где? может, ее нет? Конечно, это вопрошание, по преимуществу, в психологической плоскости – о своей, индивидуальной идентичности; но иногда оно достигает отчаянной напряженности, перерастая в философский вопрос об идентичности как таковой.