Шесть систем индийской философии

Не без опасения я на склоне своих лет решаюсь предъявить моим сотоварищам по работе и всем, интересующимся развитием философского мышления человечества, некоторые из замечаний о шести системах индийской философии, накопившихся в моих записных книжках в течение многих лет. Еще в 1852 году я опубликовал свою первую работу относительно индийской философии в Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft. Но другие занятия, в особенности работы по приготовлению полного издания Ригведы и обширного комментария к ней, не позволили мне в то время продолжать вышеупомянутую работу по индийской философии, хотя мой интерес к ней как к самой важной части литературы Индии и всемирной философии никогда не ослабевал. Этот интерес снова возгорелся с прежней силой, когда я заканчивал «Священные книги Востока» (тома I и XV), свой перевод упанишад, этих древних источников индийской философии, и в особенности философии веданты – системы, в которой, по моему мнению, человеческое мышление достигло своего апогея. Некоторые из других систем индийской философии тоже от времени до времени возбуждали любознательность ученых и философов в Европе и в Америке; в самой Индии произошло возрождение философских и теологических наук – хотя и не всегда в надлежащем направлении; и это возрождение, если только оно поведет к более деятельному сотрудничеству европейских и индийских мыслителей,

В недавнее время превосходные работы профессоров Дейссена и Гарбе в Германии и д-ра Тибо в Индии дали новый импульс этим исследованиям, важным не только для санскритологов по профессии, но и для всех желающих познакомиться со всеми решениями вечных мировых вопросов, предложенными наиболее даровитыми человеческими расами. «Подобные исследования, – говорит один из выдающихся людей, – не составляют теперь любимого конька немногих специалистов, а интересуют целые нации» [1] . Работа профессора Дейссена о философии веданты (1883) и его перевод Веданты-сутр (1887); последовавшая за переводом Санкхьи-сутр профессора Гарбе (1889) его работа о философии санкхьи (1894) и наконец старательный и в высшей степени полезный перевод Веданты-сутр доктора Тибо в 34 и 38 томах священных книг Востока (1890 и 1896) отмечают новую эру в изучении двух наиболее важных философских систем Древней Индии и поставили имена авторов этих произведений в первом ряду европейских санскритологов.

Издавая результаты моих собственных исследований индийской философии, я имею в виду не столько новое изложение положений каждой системы – изложение это сделано ясно и основательно известными авторами главных философских систем Индии, – сколько более подробный отчет о философской деятельности индийского народа с древнейших времен и указание на то, насколько тесно не только религия, но и философия обитателей Индии связаны с их национальным характером. Такой взгляд в последнее время превосходно отстаивал профессор Найт из университета св. Андрея [2] .

Такое богатое развитие философского мышления, какое мы видим в шести системах философии, могло иметь место только в такой стране, как Индия, обладающей известными физическими особенностями. В древней Индии едва ли могла иметь место суровая борьба за существование. Природа щедро давала людям необходимые средства существования, и люди, обладавшие немногими потребностями, могли жить там, подобно лесным птицам, и подниматься, подобно им, к синему небу, к вечному источнику света и истины. Какая другая забота могла быть у людей, которые, укрываясь от жары и от тропического солнца, искали убежища в тенистых рощах или в пещерах гор, кроме размышления о мире, в котором они появились неизвестно как и неизвестно почему? В древней Индии, поскольку мы знаем о ней из вед, навряд ли существовала какая-либо политическая жизнь, а стало быть, не было ни политической борьбы, ни муниципального честолюбия. В то время не существовало еще ни науки, ни искусства, на которых могла быть направлена энергия этой высоко даровитой расы. У нас, задавленных газетными известиями, парламентскими отчетами, ежедневными открытиями и рассуждениями о них, почти не имеется досуга для того, чтобы заниматься метафизическими и религиозными вопросами; напротив, эти вопросы составляли почти единственный предмет, на который древний обитатель Индии мог расходовать свою умственную энергию. Жизнь в лесу не была невозможностью при теплом климате Индии, и при отсутствии самых первобытных средств сообщений что было делать членам небольших поселений, рассеянных по стране, как не выражать удивление перед вселенной, которое составляет начало всякой философии? Литературное честолюбие едва ли могло существовать в то время, когда еще не было известно само искусство письма, когда не было другой литературы, кроме устной и сохраняемой в памяти, развившейся до крайнего и почти невероятного предела благодаря старательной и выработанной дисциплине. В такое время, когда люди еше не могут думать об общественном одобрении или о личной выгоде, они больше думают об истине – и это объясняет вполне независимый и честный характер их философии.

Я давно уже желал более близкого ознакомления своих современников с результатами национальной индийской философии, возбуждения в них, если это возможно, симпатии к честным усилиям этой философии осветить темные проблемы существования как объективного мира, так и субъективного духа, знание мира коего составляет в конце концов единственное доказательство существования мира объективного. Положения каждой из шести систем индийской философии в настоящее время хорошо известны или легко доступны – более доступны, сказал бы я, чем даже положения главных философов Греции или современной Европы. Мнения творцов шести главных школ индийской философии дошли до нас в форме кратких афоризмов, или сутр, так что почти нет никаких сомнений относительно положения, занимаемого каждым из этих философов на великой арене мышления. Мы знаем, какое громадное количество труда израсходовано, и теперь еще расходуется, для точного определения взглядов Платона и Аристотеля, и даже взглядов Канта и Гегеля, относительно наиболее важных вопросов их философских систем. Даже по отношению к еще живущим философам часто имеются сомнения относительно точного значения их заявлений, относительно того, материалисты они или идеалисты, монисты или дуалисты, теисты или атеисты. Индусские философы редко оставляют нас в сомнении относительно подобных важных вопросов, и они никогда не допускают двусмысленностей, никогда не стараются скрывать своих мнений ввиду их возможной непопулярности. Капила, например, творец или герой философии санкхьи, прямо признает, что его система атеистическая (анишвара), без действующего, активного Бога, и несмотря на это его современники признавали его систему законной, так как она была последовательно логична и допускала, даже требовала, некоей трансцендентальной и невидимой силы – так называемой пуруши. Без пуруши не было бы эволюции пракрити (первобытной материи), не было бы объективного мира, не было бы действительности созерцателей, то есть пуруши (духа). У нас названия обладают такой силой, что авторы систем, с очевидностью не допускающих активного Бога, тем не менее избегают названия атеистов – мало того, они пытаются ввести контрабандой в свои системы этого деятельного Бога, чтобы только избежать неприятного обвинения в атеизме. Это приводит к философской двусмысленности, если не к бесчестности, и часто мешает признанию Божества, свободного от всех оков человеческой деятельности и личности и, однако, одаренного мудростью, могуществом и волей. С философской точки зрения никакая теория развития, древняя или новая (в санскрите паринама), не может допустить творца, или правителя мира, и потому философия санкхьи без страха признает себя анишварой, то есть безбожной, предоставляя другой философии – йоги (yoga) находить в старой системе санкхьи место для Ишвары, то есть личного Бога. Любопытнее всего то, что такой философ, как Шанкара, – самый решительный монист, а защитник Брамы как причины всего описывается идолопоклонником, так как он видит в идолах, несмотря на всю их отвратительность, символы Божества, полезные, по его мнению, для невежественных, даже в том случае, если эти последние не понимают того, что скрывается за идолами, каково их истинное значение.

Всего более я преклоняюсь перед философами Индии за то, что они не пытаются обмануть нас относительно их принципов и последствий их теорий. Если они идеалисты, доходящие даже до нигилизма, они и говорят это нам; если они полагают, что объективный мир требует реального, хотя бы и не необходимо видимого или осязаемого субстрата, они никогда не боятся высказать это. Они идеалисты или материалисты, монисты или дуалисты, теисты или атеисты открытые (bona fide), потому что у них любовь к истине сильнее всякой другой любви. Ведантист, например, бесстрашный идеалист и в качестве мониста отрицает реальность всего, кроме всемирного Духа, Брамы, который и объясняет весь мир явлений. Наоборот, последователи санкхьи, хотя они тоже идеалисты и верят в невидимого пурушу (субъект) и в невидимую пракрити (объективную субстанцию), не оставляют нас в сомнении относительно того, что они атеисты и признают себя таковыми, поскольку дело идет о существовании активного Бога как творца и правителя мира. Они не желают ни на дюйм уклониться от избранной ими позиции. Прежде всего, они рассматривают орудия знания, какими обладает человек. Эти орудия – чувственное восприятие, вывод и авторитет слова; и так как ни одно из этих орудий не может дать нам знания о Высшем существе как личном творце и правителе мира, то Капила ни разу не говорит о Нем в своих сутрах. И однако как строгий логик он не доходит до утверждения, что он может доказать несуществование такого Существа, а, подобно Канту, довольствуется утверждением, что он не может установить его существование при помощи обычных орудий доказываемого знания. Ни в одном из этих утверждений я не вижу, как видели другие, каких-нибудь следов умственной трусости, я вижу только желание оставаться в строгих границах знания, доступного для человека. Капила не аргументирует против возможности даже вульгарных богов, вроде Шивы, Вишну и всех иных, он только считает их Ganyes varas или Karyes varas, производными и временными богами (Сутра III, §7, комм.); он признает даже за высшим Ишварой – Богом, творцом и правителем мира, как его постулируют другие системы или религии, только феноменальное существование, хотя при этом мы всегда должны помнить, что для него нет ничего феноменального, ничего ограниченного в пространстве и во времени, что, в конце концов, не основывалось бы на чем-нибудь реальном и вечном.

И однако тут следует сделать известное различение. Капила смело признает себя атеистом, но он отнюдь не нигилист (настика). Он во всяком человеке признает душу, которую называет пуруша (буквально человек, или дух, или субъект), так как он полагает, что без такой силы, без такой бесконечной пуруши пракрити (первобытная материя с ее бесконечной потенциальностью) осталась бы навсегда мертвой, без движения и без мысли. Движения, развитие, изменения и разнообразия пракрити могут быть объяснены только присутствием пуруши и его временным интересом к пракрити, так же как движения железа объясняются присутствием магнита. Все это движение, однако, только временное, и высшая задача философии Капилы состоит в том, чтобы заставить пурушу отвратить свои взоры от пракрити, чтобы остановить его деятельность и возвратить ему (духу) его единство, уединенность, независимость и совершенное блаженство.

Чтобы мы ни думали о взглядах на мир, излагаемых в санкхье, в веданте и в других системах индийских философов, мы не можем не удивляться одному свойству этих систем – прямоте и полной свободе, с которой они разрабатывались. Как бы ни казался нам несовершенным в литературном отношении стиль, коим выражена эта философия, он представляется мне совершенством в смысле философской разработки. У нас не появляется ни малейшего сомнения относительно мнений, которых держится каждый из философов. Мы можем не понять развития и диалектического красноречия, с которыми излагают свои идеи Платон и Гегель, но всегда в состоянии оценить полную свободу, свежесть и прямоту, с которыми ищущий истины идет своей дорогой, не уклоняясь ни вправо, ни влево.

Всякий философ по самому существу философии должен быть еретиком, в этимологическом смысле этого слова, то есть свободно избирающим даже тогда, когда он, подобно ведантистам, по той или другой причине преклоняется пред избранной им Ведой, как пред хранилищем откровенного авторитета.

Иногда замечали, что индийская философия только утверждает, но не доказывает, что она вся целиком положительная, а не аргументированная. До известной степени это может быть и верно, и в особенности относительно философии веданты; но следует помнить, что почти всегда первый вопрос, который ставится каждой индусской системой философии, – это вопрос о том, каким образом мы познаем? Давая таким образом первое место ноетике (теории познания), мыслители Востока, по моему мнению, выше большинства философов Запада. Вообще говоря, они признают три законных орудия, посредством которых мы можем приобретать знание: восприятие, вывод и авторитет, но авторитет, свободно выбираемый или свободно отвергаемый. В некоторых системах такой авторитет есть откровение (шрути, шабда, веда), в других – это слова какого-нибудь признанного учителя (аптавачана). Поэтому-то философы санкхьи, признающие себя зависимыми только от размышления (манана), тем не менее могут принимать некоторые из заявлений веды так же, как они приняли бы мнения выдающихся людей (сишты), хотя при этом всегда с оговоркой, что даже Веда никогда не может сделать ложное мнение истинным. Такой же относительный авторитет признается за смрити (преданием), но и тут с оговоркой, что предание не должно противоречить шрути (откровению).

Подобное рассмотрение источников, авторитетов человеческого познания (праманы), конечно, должно составлять введение во всякую систему философии, и ясное понимание этого, кажется мне, составляет высокую заслугу индийской философии. Сколько бесполезных споров было бы устранено, в особенности между еврейскими, магометанскими и христианскими философами, если бы отводилось надлежащее место вопросу о наших законных или существенно возможных путях к знанию – о восприятии, выводе, откровении или каких бы то ни было иных путях.