Следуя за Мухаммадом. Переосмысливая ислам в современном мире
Шрифт:
Критикуя кийас и ар-ра'и, шиитские законоведы принимали му'тазилитское утверждение о том, что у моральных и правовых суждений есть рациональная основа» [4] .
Именно потому, что Имамы шиизма считали Коран и Сунну полными источниками, в которых все нормы Шари'ата содержатся если не в эксплицитной, то в имплицитной форме (и в таком случае они извлекаются из источников за счет рациональных методик), они отвергали иджтихад в его суннитском понимании – то есть как легитимацию частного мнения сподвижника или факиха по тому или иному вопросу. С этим связано множество негативных высказываний со стороны шиитских Имамов и ранних ученых в адрес иджтихада в его суннитской интерпретации [5] . Однако впоследствии, в ходе истории, когда было по объективным причинам утрачено множество хадисов
4
Муртаза Мутаххари. Роль иджтихада в законодательстве: www.islamfond.ru/articles/310-rol-idzhtihada-v-zakonodatelstve.html
5
Мухаммад Бакир ас-Садр. История 'илм аль-усул. М.: Исток, 2009. С. 35–37.
6
Там же. С. 38.
В своем труде «[Краткая] история 'илм аль-усул» шиитский мыслитель XX века Мухаммад Бакир ас-Садр высвечивает эту разницу между суннитской и шиитской трактовкой иджтихада:
«Разница между двумя значениями термина "иджтихад" достаточно важна. В первом [суннитском] случае под иджтихадом понимается ситуация, когда факих выводит законы на основании своих собственных, личных представлений и специфических пристрастий, которые расходятся с достоверными священными текстами. Таким образом, если его спросят: "Каков довод в пользу этого закона, который вы вывели, и что служит его источником?", – он ответит: "Довод – мой собственный иджтихад и мои личные взгляды".
Тем не менее, в соответствии с новым пониманием иджтихада, законоведу не разрешается обосновывать выведенные им законы Шари'ата иджтихадом, в то время, как, согласно второму [шиитскому] значению, иджтихад – это не источник законов, а процесс выведения законов из их источников. Так, если законовед говорит: "Это мой иджтихад", – это означает, что он вывел шариатскую норму посредством дедукции из источников права посредством имеющих силу доводов. Таким образом, мы будем вправе потребовать от него, чтобы он указал нам эти источники и доводы, посредством которых он вывел закон» [7] .
7
Там же. С. 39.
Такое понимание иджтихада восторжествовало и было признано легитимным в усулитском направлении шиизма, которому противостояло движение ахбаритов – сторонников опоры исключительно на хадисы и противников института муджтахидов – ученых, осуществляющих дедуктивный вывод шариатских норм из признанных шиитами источников. Исторически усулитское направление победило, и в его русле сформировалось учение вилайат алфаких – концепция, согласно которой в период сокрытия последнего, двенадцатого имама Мухаммада ал-Махди , призванного выйти из данного сокрытия в конце времен, чтобы покончить с мировой несправедливостью, руководство верующими осуществляют муджтахиды и факихи (высшие эксперты по исламскому праву – фикху).
Доктрина вилайат ал-факих подразумевает возможность двух интерпретаций: вилайат ал-факих гейр ал-мутлак (неабсолютное руководство факиха) и вилайат ал-факих ал-мутлак (абсолютное руководство факиха).
Муджтахиды, придерживающиеся концепции вилайат ал-факих гейр ал-мутлак, считают, что факих, обладающий вилайатом (властью и попечительством над рядовыми шиитами), уполномочен выводить из сакральных источников вердикты о дозволенным (халал) и запретном (харам), определять начало нового лунного месяца, собирать религиозный налог хумс, осуществлять судопроизводство, однако он не должен обладать высшей государственной властью. При этом одни из сторонников такого понимания вилайат ал-факих считают, что до прихода имама ал-Махди шиитам следует сторониться любой политики; другие же из муджтахидов, придерживающиеся вилайат ал-факих гейр ал-мутлак, полагают, что для шиитов возможны различные формы политической деятельности и самоорганизации, однако верховные муджтахиды не должны занимать в шиитском движении высшие властные посты – скорее, они должны направлять его членов и руководителей на правильный путь и консультировать их по вопросам права [8] .
8
Курбан Мирзаханов. «Марг бар зидди вилаят» – Смерть противникам вилаята. О чем же речь?//www.dovodi.ru/news/a-239.html
Муджтахиды, убежденные в том, что руководство факиха носит абсолютный (мутлак) характер, считают, что компетентный и справедливый факих должен быть высшим руководителем государства. В частности, этой точки зрения придерживался имам Хомейни, возглавивший Исламскую революцию в Иране, которой Карл Эрнст почему-то упорно отказывает в праве называться исламской (он употребляет такой оборот: «иранская революция 1979 г.», настаивая, что эта революция носила сугубо антиколониальный и национальный характер. Безусловно, эти факторы также были немаловажны, но доктрину вилайат ал-факих, глубокую, многомерную и стержневую для сегодняшнего государственного устройства Ирана, Карл Эрнст трактует очень узко, сугубо в том смысле, что в Иране присутствует официальная религия и что многие измерения иранской государственной риторики и политики имеют религиозную окраску:
«Что, однако, на первый взгляд кажется удивительным, так это то, какую значительную роль религия играет в иранской конституции. В Иране есть официальная государственная религия, коей является шиитский ислам, а религиозная власть воплощена в лице Ассамблеи экспертов (мусульманских законоведов), обладающей правом вето на принимаемые законы. Самой смелой инновацией аятоллы Хомейни была его теория «правления законоведа» [вилайат ал-факих]; согласно этой концепции, [правящий шиитский законовед] обладает высшей государственной властью; власть Верховного лидера с политической точки зрения эквивалентна власти Пророка и двенадцати его преемников – Имамов. Однако если проанализировать ситуацию глубже, доминирование официальной религии не является чем-то непривычным в современном мире. В мире есть ряд государств, где учреждена официальная религия и от главы государства требуется, чтобы он исповедовал определенную религию» [9] .
9
Карл Эрнст. Следуя за Мухаммедом. Переосмысливая ислам. Стр. 181.
Однако если ознакомиться с доктриной имама Хомейни и его интерпретацией вилайат ал-факих, изложенной, в частности, в фундаментальном труде «Исламское правление» («Правление факиха»), эта «роль религии» перестанет казаться столь удивительной. Кроме того, станет ясно, что имам Хомейни не понимал ислам как «просто религию» в привычном для европейцев смысле слова. Так, для аятоллы Хомейни связь ислама и политики с очевидностью представлялась неразрывной: «Ислам является политико-религиозным учением, в котором политику дополняет богослужение, а богослужение дополняет политика», «ислам религия политическая, в ней все связано с политикой, даже акты поклонения» [10] .
10
Изречения, афоризмы и наставления имама Хомейни. Тегеран, 1995.C. 17.
Не все муджтахиды разделяли этот взгляд на шиитский ислам – некоторые из них считали, что создание системы исламского правления нелегитимно до возвращения имама ал-Махди) из сокрытия. Но у имама Хомейни была своя система аргументации, основанная как на рациональных доводах, так и на сакральных источниках.
Внутренняя логика хомейнизма такова: одна из задач, возложенных на шиитских Имамов) , которые в шиизме имеют статус безгрешных в соответствии с айатом 33 суры 33 «Ал-Ахзаб», заключалась в сохранении аутентичного ислама и Шари'ата Пророка) (С), и эти исламские законы не должны оставаться голой теорией, переписываемой от руки поколениями муджтахидов, – мусульмане обязаны воплощать их в жизнь, чтобы, тем самым, создать платформу для противостояния несправедливости и угнетению и таким образом приблизить приход Имама ал-Махди) :
«Мы вновь подчеркиваем, что Аллах Всевышний предназначил законы для того, чтобы они регулировали жизнь людей, и чтобы благодаря ним [этим законам] они могли достигнуть счастья в этом мире и в мире следующем. Разум свидетельствует о том, что законы и предписания, данные Аллахом и Его Пророком) (С), должны претворяться в жизнь (людьми), а не быть отодвинутыми в сторону. Это факт, не нуждающийся в дополнительном обосновании, ибо чисто рациональные доводы говорят о том, что любой законодатель в этом мире издает законы для того, чтобы по ним жили на практике, а не только оглашали их или записывали их на бумаге» [11] .
11
M.J. Khalili. Manafi Anari. Fundamentals of the Islamic Revolution. P. 143.