Смерть в Берлине. От Веймарской республики до разделенной Германии
Шрифт:
Ясно, что в том обществе вопрос, который возник в связи с погибшими на войне, был отнюдь не только политическим. Он служил, несомненно, электризующей силой в политике, но совершенно не зависел от парламентских споров о том, где и как вспоминать мертвых: «в каждом доме был свой маленький мемориальный алтарь, изображение мужа, сына или отца на стене или на камине, облаченное в нужное время в траур» 225 . Желание почтить «жертву» умерших выражалось в немецкой культуре множеством способов: от уличных стычек по поводу поминальных служб и изменения формы кладбищенских надгробий и иконографии – до нового обычая исполнять на гражданских похоронах «Песню о добрых товарищах» («Lied von guten Kameraden») 226 . Живые старались предоставить мертвым все возможное пространство, в связи с чем трансформировались их собственные ритуалы и практики смерти.
225
Whalen R.W. Bitter Wounds. P. 183.
226
См.: Behrenbeck S. Der Kult um die toten Helden. S. 155.
Майкл Гейер трактует всю культуру Веймарской эпохи как проникнутую надеждой, что мертвые на самом деле не умерли, а каким-то образом продолжают жить. Эта надежда – не то же самое, что французская идея о «раненом, но выжившем солдате, которому являются мертвые». Вместо этого, пишет он, все немцы – от «ультраконсервативного председателя верхней палаты графа Дитлофа фон Арним-Бойценбурга» до таких либералов, как еврей – министр иностранных дел Вальтер Ратенау и президент Эберт, были одинаково увлечены идеей живых мертвецов, которая
227
Geyer M. Insurrectionary Warfare: The German Debate about a Lev'ee en Masse in October 1918 // Journal of Modern History. 2001. № 73. P. 509.
228
См.: Fischer N. Die Geschichte des Todes in der Neuzeit. Erfurt: Sutton Verlag, 2001. P. 71.
Кольвиц, непоколебимая либеральная защитница республики, была одной из многих, кто чувствовал связь – здесь и сейчас – с мертвым сыном:
<…> вообще-то я часто могу ощущать присутствие Петера. Он утешает меня, он помогает мне в работе. <…> Я знаю, когда он одобряет или осуждает, радуется или грустит. Мое осознание его когда сильнее, когда слабее. <…> [Возможно,] все это умственный жест. Но я могу выяснить, когда это правда. Я не имею в виду присутствие мертвого в фигуральном, интеллектуальном смысле. Я говорю о возможности установить связь здесь, в этой чувственной жизни, между физически живым человеком и существованием того, кто физически мертв. Мне все равно, называется ли это теософией, спиритизмом или мистицизмом.
Кольвиц верила, что Петер посылает ей знаки; посещая то место, где должен был стоять его памятник, она нашла тот же цветок – гвоздику, – который вручила сыну, когда он уходил на войну 229 . Позже ее внук, маленький Петер (сын ее старшего сына Ганса), тоже дал ей гвоздику 230 .
Кое-кто из ученых высказывал мысль, что постоянное обращение к погибшим на войне в Веймарскую эпоху привело к «фиксации», нарушавшей «нормальное действие скорби». Из-за этой фиксации немцы не научились отделять себя от погибших близких, что привело к «частичному дефициту реального», при котором люди ожидали возвращения мертвых в любой момент. «Их смерть отрицалась, их воскресение, возвращение, невидимое присутствие – воображались» 231 . Однако после небывалых потерь в Первую мировую трудно сказать, что представляла бы собой нормальная скорбь в любом пережившем войну обществе. Для многих людей, не только в Германии, но и в Англии и Франции, нормальная скорбь означала проведение спиритических сеансов и посещение медиумов 232 . Война не только сделала смерть «переживанием повседневной жизни» 233 , но и раскрыла огромную темную пропасть непонимания, для прояснения которой рационалистических и естественнонаучных объяснений было, увы, недостаточно. Уже по этой причине исследователи более поздних периодов истории Германии и Европы должны быть столь же внимательны, как и те, кто работают с ранними периодами, к таким аспектам коллективного воображения, как миф, молва, сверхъестественное и фантастическое 234 .
229
Kollwitz K. Diary and Letters of K"athe Kollwitz. P. 76 (запись от 13 окт. 1916 г.).
230
См.: Ibid. P. 108 (июнь 1924 г.).
231
Behrenbeck S. Der Kult um die toten Helden. S. 156 – 158.
232
См.: Winter J. Sites of Memory, Sites of Mourning: The Great War in European Cultural History. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
233
Latzel K. Vom Sterben im Krieg. S. 71.
234
Я имею в виду такие новаторские работы по истории Европы раннего Нового времени, как: Behringer W. The Shaman of Oberstdorf: Chonrad Stoeckhlin and the Phantoms of the Night. Charlottesville: University of Virginia Press, 1998; Darnton R. The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History. N.Y.: Vintage, 1985; Sabean D. Power in the Blood: Popular Culture and Village Discourse in Early Modern Germany. Cambridge: Cambridge University Press, 1984; Davis N.Z. The Return of Martin Guerre. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1983; Ginzburg C. The Cheese and the Worms. Есть прекрасные изложения истории слухов и легенд в Европе XX в., но они встречаются гораздо реже. Прекрасный пример – кн.: Horne J., Kramer A. German Atrocities 1914: A History of Denial. New Haven (CT): Yale University Press, 2001; а также статья: Grant B. An Average Azeri Village (1930): Remembering Rebellion in the Caucasus // Slavic Review. 2004. № 63:4. P. 705 – 731.
В конце 1920-х – начале 1930-х гг. фольклористы свидетельствовали, что от 10 до 29 процентов жителей Берлина и его окрестностей верили в возможность возвращения мертвых 235 . Это далеко от сути дела, но все-таки заслуживает внимания как часть общего круга вопросов, которым обычно уделяли внимание исследователи недавней германской истории. Герберт Дервайн отметил случай, произошедший в 1913 г. в Западной Пруссии: умершая женщина – так считалось – возвращалась, чтобы «собрать» родных – девятеро из них ушли из жизни вскоре после ее смерти; ее выкопали и обезглавили 236 . В 1921 г. Ганс Науман сообщал в исследовании «примитивной социальной культуры», что незадолго до того в Йене похоронили труп бродяги со связанными руками и ногами – чтобы «раз и навсегда прекратить его бродяжничество». По словам Наумана, такие случаи «можно, наверное, перечислять бесконечно» 237 . Профессор истории религии Карл Клемен в исследовании 1920 г., посвященном теме загробной жизни в культурах по всему миру, писал, что опыт Первой мировой войны, по его мнению, сделал вопрос о жизни после смерти особенно насущным: «…Мы не можем не спрашивать: были ли жизни жертв войны только возложены на алтарь отечества или каждая имела свою, внутреннюю ценность? А если да, то действительно ли со смертью все кончается – или продолжается?» 238
235
См.: Atlas der deutschen Volkskunde. Neue Folge. Band II. Marburg: N.G. Elwert Verlag, 1966 – 1982. S. 432.
236
См.: Derwein H. Geschichte des christlichen Friedhofs in Deutschland. S. 155 – 156.
237
Цит. по: Berger P. Religi"oses Brauchtum im Umkreis der Sterbeliturgie in Deutschland. M"unster: Verlag Regensburg, 1966. S. 21.
238
Clemen C. Das Leben nach dem Tode im Glauben der Menschheit. Leipzig: B.G. Teubner, 1920. S. 4.
Между тем была одна партия, которая не только лучше других понимала глубину скорби немцев по погибшим в войну, но и смогла создать вокруг этих смертей священную и магическую ауру, которой так жаждали многие современники. Все, на что были способны левые, – приписывать миллионы смертей махинациям политиков и крупного бизнеса и заявлять, что массовая гибель оказалась бессмысленной 239 . А вот Адольф Гитлер, назначивший себя главным заступником погибших на войне, не переставал упоминать о величии их жертвы и всегда претендовал на то, чтобы выступать в их интересах 240 . Во многом нацистская мистика расцвела из обещания, что дружное племя воинов сможет восторжествовать над пресной рутиной жизни и смерти 241 и превратить миллионы забытых и жалких трупов в славных предков господствующей расы. Германское величие, военная мощь, возвращение утраченных территорий, конец политики, более глубокомысленная коллективная жизнь – все это должно было компенсировать смерти Первой мировой и наделить смыслом массовое убийство миллионов молодых людей. По крайней мере в этом отношении нацизм представлял собой движение, вдохновленное и руководимое желанием искупить смерть. Соответственно, как я подробнее покажу в следующей главе, немецкая культура при нацизме была пронизана образами смерти и повседневными наставлениями о почитании мертвых.
239
См.: M"unkler H., Storch W. Siegfrieden: Politik mit einem deutschen Mythos. Berlin: Rotbuch Verlag, 1988. S. 87.
240
См.: Behrenbeck S. Der Kult um die toten Helden. S. 155.
241
См.: Stern J.P. A Society Longing for Transcendence // Stern J.P. Hitler: The F"uhrer and the People. Berkeley: University of California Press, 1975. P. 76 – 82.
Более того, мученики нацистского движения изображались принесенными в жертву священной немецкой идее и мстителями за погибших на войне – «преданных неблагодарной и трусливой республикой» 242 . Так, когда Йозеф Геббельс организовывал похороны Хорста Весселя, члена СА, убитого коммунистами в 1930 г., он прибег к высокому театральному стилю. Это оказалось непросто: пока процессия шла от дома Весселя к Николаевскому кладбищу, находившемуся в берлинском районе Митте, группа людей попыталась сорвать флаг со свастикой с гроба в качестве трофея. Приближаясь к кладбищу, участники церемонии столкнулись с еще одним поруганием – оставленной ночью надписью на стене, гласившей, что Вессель был сутенером. Оскорбления не закончились и тогда, когда похоронная процессия достигла кладбища: погребение происходило под градом камней, которые почти без остановки швыряли протестующие из КПГ 243 . Но, несомненно, благодаря этим атакам процедура получила некое самооправдание, и ее цель приобрела эмоциональную силу. В своем надгробном слове Геббельс назвал Весселя «бессмертным <…> солдатом германской революции <…> всегда готовым пожертвовать жизнью». И добавил, что ему видится, как «маршируют колонны, бесконечные, бесконечные. Униженный народ поднимается и начинает движение» 244 . Нескончаемая армия мертвецов заполонила землю.
242
Baird J.W. To Die for Germany. P. 45.
243
Так описываются похороны Хорста Весселя в ст.: Baird J.W. Goebbels, Horst Wessel, and the Myth of Resurrection and Return // Journal of Contemporary History. 1982. № 17:4. P. 633 – 650.
244
Цит. по: Ibid. Р. 640 – 641.
В начале 1930-х гг., как никогда прежде, общественность была готова услышать эти слова. По замечанию историков, около 1929 г. возникла целая волна военных и прославляющих смерть книг и фильмов, сопровождавшаяся уменьшением количества пацифистской литературы. По меньшей мере один исследователь заключил, что виной тому – экономический кризис после депрессии, еще сильнее подорвавший веру в демократическую систему 245 . Хотя неясно, почему экономический спад должен непременно привести к милитаризму. Так или иначе, начиная с 1929 г. наблюдалась «возросшая готовность общественности заменить демонстративным активизмом и милитаризмом любое горе от опыта утраты, принесенной войной» 246 . Был ли сам милитаризм ответом на горе во все более хаотичных и политически напряженных условиях? Отсутствие ли консенсуса о смысле Первой мировой и вызванных ею смертей усложнило «примирение» с ними? Или же неспособность найти консенсус по поводу смерти на войне подорвала веймарскую политику?
245
См.: Wette W. Ideologen, Propaganda und Innenpolitik als Voraussetzungen der Kriegspolitik des Dritten Reiches // Ursachen und Voraussetzungen der deutschen Kriegspolitik / Hgg. W. Diest, M. Messerschmidt et al. Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt, 1979. S. 94 – 99.
246
Hausen K. The «Day of National Mourning» in Germany. P. 138.
Стоит заметить, что в 1929 – 1930 гг. берлинская пресса была потрясена скандалом, связанным с якобы плохим обращением французов с погибшими во время Первой мировой войны немцами. Это произошло, когда французы начали переносить на обычные кладбища тела, которые во время и сразу после войны закапывались в любом свободном месте; в это-то время и стали появляться слухи, что они дурно обходятся с умершими. «Ходила молва о телах, беспорядочно нагроможденных на телеги и сваленных, как мусор, в братские могилы, рассказывали и об ограблении тел». Представители всего политического спектра воспринимали такое «нанесение ущерба мертвым» как нечто «чудовищное» 247 . Подобные инциденты лишь прибавили силы утверждениям нацистов, что республика не заботится о погибших на войне и об их священной памяти, а по сути – о нации вообще. Мертвые не обеспечили Гитлеру германского канцлерства, но придали вес и эмоциональную мощь его политическим и иным претензиям. Возможно, историкам следует быть более чуткими к весомости и живучести подобных настроений, причем на протяжении всего веймарского периода, ибо они будут проявляться самыми разными способами и после 1933 г., и тем более, как мы увидим, после 1939 г.
247
Whalen R.W. Bitter Wounds. P. 185.
2. СМЕРТЬ ПО-НАЦИСТСКИ
В1933 г. Ричард Бейтль, австриец, изучавший и преподававший в Берлине фольклор, опубликовал книгу под названием «Немецкая нация сегодня». Среди других в ней затрагивалась тема немецких народных практик, связанных со смертью. В Верхней Силезии, писал Бейтль, в гробы умерших детей перед погребением клали монеты и «освященный хлеб» (видимо, евхаристические облатки). Считалось, что монеты нужны, чтобы заплатить за переправу «через большую воду на краю неба». По Бейтлю, эта практика показывала, «что немецкий народный обычай знает об античных obolus – оболах, то есть монетах, которые, как гласил древнегреческий миф, отдавали Харону, чтобы переплыть через Ахерон в подземном царстве. Облатки же предназначались для того, чтобы ребенок «бросил их в трех евреев, которые преградят ему путь на небо» 248 . Бейтль не задерживается на этом аспекте обычая, как будто он того не заслуживает, – что ж, может, и так. Писавший для искушенной, по крайней мере отчасти, аудитории – городских ученых вроде него самого, живущих в Берлине и в других городах, Бейтль мог, вероятно, внутренне посмеиваться, радуясь шутке, понятной только «своим», но не сельским жителям, продолжающим рассказывать сказки и верить в них. Но так ли оно на самом деле? Бейтль был не только уважаемым фольклористом, но и членом основанного Альфредом Розенбергом Союза борьбы за немецкую культуру (Kampfbund f"ur deutsche Kultur) 249 , а следовательно, знал не понаслышке, что такое антисемитизм в его разнообразных проявлениях. Наряду со многими коллегами-фольклористами он воспринимал немецкие обычаи очень серьезно – как выражение специфической, по его представлению, расовой чувствительности (sensibility). Для Бейтля, Розенберга и им подобных деревенское простонародье было объектом благоговения, а не насмешки. Возможно, Бейтль решил не комментировать силезский обычай не потому, что находил его глупым, но потому, что лежащий в его основе образ – евреи, преграждающие путь немецкому ребенку, который отправился на небеса, – был попросту слишком известен, слишком очевиден, чтобы его комментировать, – он, несомненно, залегал в вековой культурной и религиозной традиции.
248
Beitl R. Deutsches Volkstum der Gegenwart. S. 43.
249
См.: Lixfeld H. Folklore and Fascism: The Reich Institute for German Volkskunde. Bloomington: Indiana University Press, 1994. P. 46.