Смысл и назначение истории (сборник)
Шрифт:
Единство обязательно должно быть связано со способностью понимать друг друга. Шпенглер это отрицает: различные культуры, утверждает он, в корне различны, друг для друга непостижимы. Мы, например, не понимаем древних греков.
Этому параллельному существованию вечно чуждого друг Другу противостоит возможность и отчасти реальность взаимного понимания и заимствования. Все, что люди мыслят, делают и создают, все это затрагивает всех, в конечном счете речь идет об одном и том же.
(4) Lasulx E. Neuer Versuch einer alten Philosophie der Geschichte. Wien, 1952. S. 137.
(5) Laotse. Der Weg der Tugend. Hrsg. von V. Strauss. Leipzig, 1870. S. LXIV.
(6) Mayer E. Geschichte des Altertums. Stuttgart, 1884. Bd. I. Teil 2. S. 935.
(7) Lasaulx E. Op. cit. S. 137.
(8) Laotse. Op. cit. S. LXIV.
(9) Keyserling H. Das Buch vom Ursprung. Baden-Baden, 1947. S. 151.
(10) Weber A. Kulturgeschichte als Kultursoziologie. Leiden, 1935.
(11) Portmann A. Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen. Basel, 1944; id. Vom Ursprung des Menschen. Basel, 1944. См. также мою работу: Jaspers /(. Der philosophische Glaube. Munchen. 1948. (См. настоящее издание, «Философская вера». — Прим. ред.)
(12) Сходную картину нарисовал Альфред Вебер. Он относит великие культуры древности — египетскую и вавилонскую — вместе с поныне существующими культурами Китая и Индии к одному типу первичных, остающихся неисторическими, магически связанных культур, которым противостоят вторичные, существовавшие только на Западе культуры.
Основная идея, согласно которой производится деление на первичные и вторичные культуры, безусловно указывающая на действительное положение дел, тем не менее не представляется нам убедительной. Вторичной была уже вавилонская культура но отношению к шумерийской, индоарийская по отношению к доарийской и. вероятно, новые вторгшиеся в Китай народы также заимствовали его культуру, вместе с тем преобразуя ее.
Уж совсем неубедительно, по нашему мнению, применение упомянутого деления к Китаю и Индии, с одной стороны, западному миру — с другой. Осознав духовный размах и глубину осевого времени, нельзя принять эту параллель: Египет, Вавилон, Индия, Китай — и противостоящий им всем Запад с его греко-иудейской основой в качестве единственно новой культуры. Напротив, осевое время охватывает также мир Индии и Китая.
Культуры Китая и Индии, известные нам, вышли из осевого времени, они не первичны, но уже вторичны, как и Запад; что же касается Египта и Вавилона, то там изменения были так же ничтожны, как в древних культурах Индии и Китая (о которых мы имеем столь незначительные данные, что можем быть уверены только в их существовании; но мы отнюдь не представляем себе их культуру с такой отчетливостью, как культуру Египта и Вавилона). Поэтому Китай и Индию в целом нельзя считать наряду с Египтом и Вавилоном первичными культурами. Китай и Индия и первичны и вторичны по своей культуре. На ранней стадии своею развития они могут быть приравнены к первичным культурам, а позже, после прирыва осевого времени, они составляют параллель вторичным культурам Запада. Параллель между Египтом и Месопотамией, с одной стороны, Индией и Кигаем, с другой, закономерна лишь для фактически одновременных периодов и истории. Начиная с осевого времени, Китай и Индия уже не могут быть подавлены в один ряд с великими культурами древности — по своему смыслу они служат параллелью осевому времени Запада. Египет и Вавилон не знали осевого времени.
Историческая конструкция Альфреда Вебера отправляется от следующего принципа: «Показать, как в рамках развития в целом формировались и сменяли друг друга замкнутые культуры». Поэтому он решительно выступает против оперирования эпохами, которые он считает «лишенными содержания перспективами». Однако в силу своей свободной от всякой догматичности позиции и исторической проницательности он приходит к близким нам выводам. В его трудах есть место, которое кажется фрагментом из совершенно другой исторической концепции; мы приведем его в качестве подтверждения нашей точки зрения. Правда, это высказывание остается случайным в его общей концепции, и он не делает из него никаких выводов. Альфред Вебер пишет: «В период IX–VI вв. до н. э. три сложившиеся культурные сферы мира, переднеазиатско-греческая, индийская и китайская, странным образом почти одновременно и, по-видимому, независимо друг от друга пришли к универсальным по своей направленности поискам в области религии и философии, к общим ответам и решениям. Начиная с этого момента, с Зороастра, иудейских пророков, греческих философов, с Будды, Лаоцзы и Конфуция, здесь синхронно разрабатывались интерпретации мира и воззрения, которые, будучи впоследствии развиты и преобразованы, систематизированы, возрождены или трансформированы и реформированы, в ходе их влияния друг на друга составили в своей совокупности мировую религию и философскую интерпретацию истории человечества, к религиозному аспекту которой с конца этого периода, т. е. с XVI в., ничего существенно нового добавлено не было» (Weber A. Kulturgeschichte als Kultursoziologie. Leiden, 1935. S. 7–8).
Интерпретация Альфредом Вебером воздействия народов-кочевников выявляет причину возникновения вторичных культур на Западе (того, что мы называем осевым временем), но одновременно и причину духовного преобразования в Китае и Индии, которые он тем не менее относит к первичным культурам.
Альфред Вебер описывает действительно глубокие изменения, которые произошли в это время в Индии и Китае и были, по существу, такими же коренными, как изменения в Западной Европе: в Индии — это первичная стадия буддизма, происходившее тогда преобразование магически-метафизического начала в этическое начало в джайнизме и учении Будды, а в Китае — это преобразование посредством буддизма. Однако Альфред Вебер считает несомненным, что магическое начало там вновь утверждается, что в этих странах речь идет не о «коренном преобразовании», а лишь об «ассимилировании» того вечного и неизменного, которое объемлет как Китай, так и Индию. Азию отличает от Запада, по его мнению, господство высшего неизменного начала.
Есть ли здесь действительно радикальное различие? Не заключено ли именно в этом нечто общее, постоянно грозящая всем нам опасность того, что, поднявшись до уровня немагического, человеческого, разумного, вознесясь над демонами к Богу, мы в конце концов можем вновь пасть в бездну магии и демонологии?
(13) См.: Jaspers К. Descartes und die Philosophie. В., 1937.
(14) Гегель Г. В. Ф. Философия религии. M., 1976. Т. 1. С. 392–393.
(15) Мильтон Дяс. Потерянный и возвращенный рай. М., 1888. С. 277–278.
(16) Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. 8. С. 22.
(17) Выявить подобные тенденции означает указать на некие возможности без уверенности в том, в какой мере эти тенденции могут быть осуществлены. Совсем иное, если технический мир в целом рассматривается как нечто до конца понятое — хоть как манифестация нового героического образа человеческого бытия, хоть как творение дьявола. Тогда демония техники субстантивируется как нечто подлинно демоническое, и при таком истолковании значение труда либо превозносится, либо полностью отрицается, мир механизированного труда восхваляется или отвергается. В основе того и другого лежат причины, коренящиеся в механизированном труде. Однако в своей абсолютизации обе эти противоречивые возможности ведут к заблуждению. Именно такими они предстают перед нами в серьезных по своему общему значению трудах братьев Юнгеров.
Эрнст Юнгерв своей книге «Рабочий» (Junger E. Der Arbeiter. Hamburg, 1932) дал следующую пророческую картину мира техники: труд как тотальная мобилизация, завершающаяся материальной битвой; образ рабочего, непоколебимого в своей твердости; значение нигилизма, бесцельного, просто разрушающего. Юнгер рисует «рабочего» как будущего господина мира. Он стоит по ту сторону гуманности и варварства, индивидуума и массы. Труд — форма его жизни, он знает, что несет ответственность в рамках всей системы труда. Техника овеществляет все как средство власти. С помощью техники человек становится господином самого себя и господином мира. Новый человек, предстающий в образе рабочего, обретает черты окостенения. Он уже не спрашивает: почему и для чего? Он желает и верит, независимо от содержания этого желания и этой веры.