Собрание сочинений. Переводы: Евангелие от Матфея. Евангелие от Марка. Евангелие от Луки. Книга Иова. Псалмы Давидовы
Шрифт:
4:21 Чтоб накрыть его сосудом. Именно так в домах тогдашней Палестины было принято гасить светильники: трудно представимая для нас теснота комнат делала опасным задувать их, особенно к ночи, — даже слабый дымок дотлевающего фитиля мог отравить воздух и вызвать что-то вроде слабого угара.
4:22 Ведь если что утаено, то лишь затем, чтобы обнаружиться, и если что сокрыто, то лишь для того, чтобы выйти наружу. Отечественный кумранолог Амусин усматривал в этих словах момент острой полемики с тенденцией ессеев к замыканию в своем общинном кругу (см. И. Д. Амусин, Кумранская община, М, 1983, с. 220–221).
{стр. 239}
4:31 Оно, что меньше всех зерен на земле. Упоминание малости горчичного зерна — один из тех далеко не редких случаев, когда для евангельских выражений довольно правдоподобно предположение фольклорно-провербиального, почти идиоматического контекста.
4:32 Возрастает и делается больше всех огородных растений. В окрестностях Геннисаретского озера горчица достигает роста до 2,5–3 м. Ср. в Иерусалимском Талмуде: «У меня была в саду разросшаяся горчица, и я залезал на нее, как залезают на вершину смоковницы» (Pea 7, 20а, 53). Метафорическое обыгрывание контраста между малостью семени и величиной того, что вырастает из семени, встречается и в античной литературе, например, у Сенеки (ер. 38, 2).
Птицы небесные нередко символизируют в контексте библейского языка народы земли, язычников, приходящих вить гнезда под сенью Царства Божия. В этом отношении характерно мессианское пророчество Иезекииля (17:22–24): «Так
5:1 Гераса — город, расположенный на расстоянии не менее чем Двухдневного пути от Генисаретского озера. Мт 8:28 («И когда Он прибыл на другой берег в страну Гергесинскую, Его встретили два бесноватые, вышедшие из гробов, весьма свирепые, так что никто не смел проходить тем путем») упоминает в том же контексте вместо Герасы Гадару, отстоящую от озера на расстояние двухчасового пути. Скорее всего, оба топонима явились в результате легкого искажения рукописной (или еще изустной) {стр. 240} традиции как субституты третьего, весьма схожего по звучанию и написанию, но менее известного топонима, называемого т. н. александрийской версией текста: Гергеса. Это место идеально подходит к сцене, рисуемой обоими Евангелистами: оно лежит у юго-восточного берега Генисаретского озера, с крутым спуском к воде. Ср. G. Dalman, Orte und Wege Jesu, 3. Aufg., Frankfurt a. M., 1924, S. 190–193; E. Schurer, Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Nachdruck, Hildesheim, 1964, Bd. II, S. 177–189. Из древних толкователей та же точка зрения энергично выражена у Оригена (In Ioann. VI, 41): «Гераса — город аравийский, не имеющий поблизости от себя ни моря, ни озера […], Гадара — город иудейский, […] но вот Гергеса, по которой именуются гергесяне, — старинный город возле того озера, что ныне называется Тивериадским, и от нее крутой спуск к озеру». Такой знаток Палестины, как бл. Иероним, тоже упоминает Гергесу (De situ, 130; ср. также Euseb. Onomasticon 1, 74). Некоторое время назад идентификация места евангельского эпизода как Гергесы вызывала возражения, основанные на том, что в эпизоде этом упоминаются могильные пещеры (5:2: «И когда вышел Он из лодки, тотчас встретил Его вышедший из гробов человек, [одержимый] нечистым духом»); однако подобные захоронения совсем вблизи от Гергесы были тем временем найдены (см. J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, I, 3. Aufl., Zurich, 1989, S. 201, Anm. 9). Вытеснение в рукописной традиции первоначального топонима обоими другими не имеет в себе ничего странного: о Гергесе не слыхал никто, во всяком случае, за пределами Палестины, между тем как Гераса была одним из важнейших городов Десятиградья, да и Гадара пользовалась большей известностью. (Впрочем, в пользу Гадары отчасти говорит то обстоятельство, что она была город языческий, и возле нее сравнительно легче представить себе стада свиней — ритуально нечистых животных, разведение которых, не говоря уже об употреблении в пищу мяса, строго воспрещалось евреям, ср. Лев 11:7 («и свиньи, потому что копыта у нее раздвоены и на копытах разрез глубокий, но она не жует жвачки, нечиста она для вас») и Втор 14:8 («и свиньи, потому что копыта у нее раздвоены, но не жует жвачки: нечиста она для вас; не ешьте мяса их, и к трупам их не прикасайтесь»). Но это не очень сильный довод: языческого населения в Галилее было вообще немало).
5:7 Сын Бога Вышнего. Словосочетание «сын Вышнего» (арам. [бар эльйон]) употреблено в одном Кумранской тексте, где о некотором лице говорится: «Он будет именован сыном Божьим, и {стр. 241} его назовут сыном Вышнего» (см. также в Словаре общих понятий статью «Сын Божий»). «Вышний» — передача древнего семитского божьего имени «Эльон», имеющего соответствия и в других языках, в частности, в финикийском. «Священником Бога Вышнего» назван в Ветхом Завете Мельхиседек (Быт 14:18 («и Мелхиседек, царь Салимский, вынес хлеб и вино, — он был священник Бога Всевышнего»), ср. новозаветную цитату Евр 7:1: «Ибо Мелхиседек, царь Салима, священник Бога Всевышнего, тот, который встретил Авраама и благословил его, возвращающегося после поражения царей»). Гебраисты отмечают для эллинистическо-римских времен повышение популярности этого имени и выявление в нем коннотаций некоего универсализма, связи с идеей Божьего замысла о спасении всех людей; возможно, появлению этих коннотаций способствовала как связь имени с фигурой Мельхиседека — праведника вне избранного Авраамова рода, который стоит вне круга праотцев Израиля, но к которому приходит как к священнику сам Авраам, а также живая память об употреблении этого имени язычниками, например, теми же финикийцами. В этом отношении едва ли случайно, что именно его употребляет Стефан, противопоставляя ветхозаветной локализации Божьего Присутствия в иерусалимском Храме вездесущность Бога: «Вышний не в рукотворных храмах обитает» (Деян 7:48). Язычники, принимавшие библейский догмат единобожия, почитание субботы и еще некоторые заповеди поведения (но не обрезание и не полный состав «мицвот»), назывались «гипсистариями» или «гипсистианами» от греч. именования ', передававшего именно это имя (и употребленного в греч. тексте комментируемого места Мк); к числу таких «гипсистариев» в молодые годы принадлежал, между прочим, принявший впоследствии крещение и священнический, а затем и епископский сан отец св. Григория Богослова (ср. Greg. Naz. or. 18, 5, PG 35, 989. D sqq.). Подробно об употреблении именования ' у язычников, эллинизированных иудеев и групп типа «ипсистариев» в новозаветную эпоху см. И. Левинская, Деяния Апостолов на фоне еврейской диаспоры, СПб., 2000, гл. 5 «Боящиеся Бога и культ Бога Высочайшего», с. 169–214, где дана также обстоятельная справка о трактовке проблемы в современной научной литературе. Довольно интересно, что в этом эпизоде Мк (и в соответствующем месте Лк 8:28: «Он, увидев Иисуса, вскричал, пал пред Ним и громким голосом сказал: что Тебе до меня, Иисус, Сын Бога Всевышнего? умоляю Тебя, не мучь меня») именование Иисуса Христа «Сын Бога Вышнего» выговаривается устами бесноватого, которыми говорит, собственно, демон; в Деян 16:16–17 («16 Случилось, что, когда мы шли в молитвенный дом, встретилась нам одна служанка, одержимая духом прорицательным, которая через прорицание доставляла большой доход господам своим. 17 Идя за Павлом и за нами, она кричала, говоря: сии человеки — рабы Бога Всевышнего, которые возвещают нам путь спасения») описывается, как некая {стр. 242} одержимая служанка, через которую говорит опять-таки демон (букв. «дух пифон», ), называет христиан (апостола Павла и его спутников): «рабы Бога Вышнего, которые возвещают вам путь спасения». Почему это происходит, мы не решаемся судить (в отношении специально к месту Деян см. Левинская, op. cit, с. 189–195, где приводятся также сведения о дискуссиях относительно этого места) очевидно, однако, что это не может (вопреки, например, P. Trebilco, Paul and Silas — «Servants of the Most High God»…, JSNT 36, 1989, p. 51–73) рассматриваться как проявление негативного отношения к самому имени ', якобы скомпрометированному его языческим употреблением, ибо в таком случае оно не могло бы быть употреблено у того же автора в контексте Благовещения, в словах Гавриила о Христе: «и назовут Его Сыном Вышнего» (Лк 1:32). Однако чувствуется, что оно по своей онтологической природе в меньшей степени запретно, чем другие имена Бога (не говоря уже о запретнейшем Тетраграмматоне), так что не только язычники, но даже демоны могут дерзнуть
В заключение несколько слов о том, почему мы именно так переводим это имя. Еврейское слово [эльйон] в обычных контекстах означает просто «верхний, горний» (например, именно оно употреблено в Быт 40:17 («в верхней корзине всякая пища фараонова, изделие пекаря, и птицы клевали ее из корзины на голове моей»), когда хлебодар, излагая Иосифу в темнице свой зловещий сон, рассказывает, что было в верхней корзине из трех корзин у него на голове). В качестве имени Бога оно передает некий первичный опыт, так сказать, вертикали благоговения, как поднятый к небесам взгляд или указующий на небеса учительный перст, как возглас христианской Литургии: «горе имеем сердца!». Традиционный перевод «Всевышний» рассудочнее; такой эпитет принадлежит к сфере абстрактных вероучительных тезисов (= «Бог выше всего»). Правда, перевод этот соответствует греческой лексеме ', которую мы встречаем и в Септуагинте, и в Новом Завете; совсем буквально ее передает употребляемый И. Левинской эпитет «Высочайший». Однако за греческой лексемой стоит первозданность еврейского «Эльон», не похожая на рассудочность суперлятива (к тому же общепринятая греческая передача вызывала у евреев сомне{стр. 243}ния, поскольку суперлятив как бы имплицировал множественность божественных существ, сравнение с которыми обосновывает превосходство — см. Phil. Leg. Alleg. 3, 82 и И. Левинская, ibid. с. 194–195). Вообще говоря, в подавляющем большинстве случаев мы исходили в переводе из греческого текста, не из гипотетических арамейско-еврейских реконструкций, хотя и с оглядкой на последние; но здесь хотелось выдержать, во-первых, терминологическое единство с нашими же цитатами из ВЗ в примечаниях, во-вторых, не заставлять Гавриила, благовествующего Марии, и бесноватого, выкрикивающего свои возгласы, изъясняться в рассудочном греческом роде.
5:9 Легион. Римское воинское подразделение, численность которого колебалась между 4000 и 6000; термин, по своей ассоциации с ненавистными оккупационными войсками имевший в еврейской среде более или менее резкие негативные коннотации. В обиходе раввинско-талмудической литературы этот заимствованный латинизм употреблялся в значении «легионер»; однако предложение таким же образом понять его здесь (высказанное в классическом труде: Р. Billerbeck u. Н. Strack, Kommentar zum NT aus Talmud und Midrasch, II, 3. Aufl., Munchen, 1961, S. 9) едва ли может быть принято: во-1-х, особенность провинциальной палестинской лексики применительно к столь сугубо римскому понятию в самом Риме, где писал Марк, маловероятна; во-2-х, контекст артикулирует именно семантический аспект множественности («потому что нас много»).
5:13 Две тысячи голов — очень трудно представимая численность стада (в особенности стада свиней в Палестине, где потребителями свиного мяса могли быть только язычники; в очень близких по всем остальным чертам изложениях этого же эпизода Мт 8:32 («И Он сказал им: идите. И они, выйдя, пошли в стадо свиное. И вот, все стадо свиней бросилось с крутизны в море и погибло в воде») и Лк 8:33 («Бесы, выйдя из человека, вошли в свиней, и бросилось стадо с крутизны в озеро и потонуло») эта деталь отсутствует). Существуют попытки семитологического объяснения: возможно, слово «тысячи» стоит вместо очень схожего слова, обозначающего скучивающиеся группы животных.
5:22 Синагогальный старейшина — греч. , евр. [рош hакнэсэт] (по-видимому, вторичное образование по отношению {стр. 244} к греческой лексеме). Аспекты обозначаемого этим термином статуса не вполне ясны из источников и являются предметом дискуссий, информацию о которых см.: И. Левинская, Деяния Апостолов на фоне еврейской диаспоры, СПб., 2000, с. 306.
5:25 Страдала кровотечениями. Женские кровотечения, как и проказа (см. выше примечание к 1:41), с точки зрения ветхозаветных представлений делают больную в придачу к ее недугу еще и ритуально нечистой. Ср. Лев 15:19–24 и особенно 25–27: «…Если у женщины течет кровь многие дни не во время месячных очищений ее, или если она имеет истечение долее обыкновенного очищения ее, то во все время истечения нечистоты ее […] она нечиста. Всякая постель, на которой она ляжет во все время истечения своего, будет нечиста, […] и всякая вещь, на которую она сядет, будет нечиста […]. И всякий, кто прикоснется к этим вещам, будет нечист…» Отсюда страх и трепет больной, когда перед всем народом выясняется, что она в состоянии нечистоты дотронулась до одежды Христа.
6:2 Многие. Это обычное слово может, разумеется, иметь самое обычное значение; интересно, однако, что оно точно соответствует одному из самоназваний ессейской общины в текстах Кумрана ([hараббим]).
6:3 Плотник. Мы не стали менять традиционного перевода греческого однако слово это имеет исходное значение «строитель» и вполне может означать «каменщик», что применительно к галилейским условиям даже вероятнее (ср. Н. С. Кее, Early Christianity in the Galilee, p. 15, in: The Galilee in Late Antiquity, ed. by L. I. Levine, The Jewish Theological Seminary of America, Cambridge, Mass., 1992, pp. 3–22). Еще Д. С. Мережковский резюмировал возможности перевода: «…"Плотник", и "столяр", и "каменщик" вместе: "строительных дел мастер", по-нашему» (Иисус Неизвестный, т. I, Белград, б. г., с. 152); ср. предложение переводить лексему по-немецки «Baumeister», см. J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, I, 3. Aufl., Zurich u. a., 1989, S. 231. В апокрифическом Первоевангелии {стр. 245} Иакова о Иосифе говорится: «…И вот, пришел Иосиф от строительных работ своих …» (13:1); если это не свидетельство о том, что было на самом деле, это свидетельство о том, какие ассоциации вызывало слово . Нет необходимости представлять себе мастерскую Иосифа так, как она изображена на известной картине английского «прерафаэлита» Дж. Э. Миллэ «Христос в родительском доме» в лондонской Tate Gallery. С другой стороны, по преданию, сохраненному у св. Юстина Мученика, Христос «делал плуги и ярма» (Dial. с. Tryph. Iud., 88). — Надо сказать, что такое прямое, без обиняков и вербальных смягчений, как это обычно для Мк, указание на социальный статус Иисуса и на труды Его юности могло быть для некоторых язычников (и даже христиан из язычников!) трудно приемлемым; если Юстин в этой связи подчеркивает поучительность трудового примера, поданного Христом (цит. место), то Ориген в полемике с язычником Кельсом, отвечая на колкое замечание последнего, что-де христианская символика древа жизни объясняется тем, «что учитель их […] был ремеслом », странным образом утверждает, будто «в Евангелиях, принятых Церковью, Христос нигде не предстает как » (Contra Celsum 6, 34–36, PG 11, 1351–1352). Это утверждение тем более удивительно, что данное место Мк не вызывает никаких текстологических сомнений (ср. Marco. Versione, introduzione, note di A. Sisti, 4 ediz., Roma, 1984, p. 245, n. 3). Относительно другого раннехристианского автора мы могли бы в крайнем случае предположить, что в его распоряжении по случайности оказалась рукопись Мк, где этого слова в силу какого-либо дефекта не было; но как раз многоученый Ориген, составитель Гексаплы и предшественник критики библейского текста, занимался сличением различных рукописей и не должен был бы оказаться в такой зависимости от попавшейся ему на глаза версии текста. Что касается еврейского отношения к этому ремеслу, в Иерусалимском Талмуде имеется не вполне ясный эпизод, когда человек, придя в деревню, оказывается перед некоей галахической проблемой, однако узнает, что раввина в деревне не имеется, и тогда спрашивает: «Нет ли у вас плотника или сына плотника, который мог бы меня наставить?» (Jebamoth 8 [9. b], cf. J. Levy, Wurterbuch ubег die {стр. 246} Talmudim und Midraschim III, Berlin, 1924, S. 338). В этом эпизоде сложная дозировка иронии и серьезности: с одной стороны, предполагается, по-видимому, что ситуация, когда плотник или его сын выступают в функции раввина, характеризует деревенское захолустье, с другой стороны, хотя бы в локальном масштабе это лица авторитетные, их ремесло все-таки ставит их выше прочих деревенских жителей. Попытку серьезного понимания предлагает Б. Пикснер (В. Pixner, Wege des Messias und Statten der Urkirche, S. 336). Нам не встречалась в научной литературе постановка вопроса, который решаемся поставить мы: не может ли упоминание «сына плотника» в Иерусалимском Талмуде представлять собой глухой и амбивалентный (но не однозначно негативный) отголосок слухов о Иисусе? Как известно, подобные отголоски (наряду с сознательными полемическими версиями) в Талмуде встречаются.