Собрание сочинений. Том 3
Шрифт:
Мы приходим теперь к современной иерархии, к господству идеи в обыденной жизни. Вся вторая часть «Книги» наполнена борьбой против этой «иерархии». Поэтому мы остановимся к а ней подробно, когда будем говорить об этой второй части. Но так как святой Макс, как и в главе о «причуде», уже здесь предвкушает свои идеи и повторяет в начале позднейшее, как в позднейшем — начало, то мы вынуждены привести уже здесь несколько примеров его иерархии. Его метод создания книг есть единственный «эгоизм», встречающийся во всей его книге. Его самоуслаждение стоит в обратном отношении к наслаждению, испытываемому читателем.
Так как бюргеры требуют любви к своему царству, к своему режиму, то согласно Jacques le bonhomme они хотят «основать царство любви на земле» (стр. 98). Так как они требуют почитания своего господства и отношений этого господства, т. е. хотят узурпировать господство над почитанием, то они требуют, согласно тому же простаку, господства Почитания вообще, относятся к почитанию как к живущему в них святому духу (стр. 95). Извращённую форму, в которой ханжеская и лицемерная идеология буржуа выдаёт свои особые интересы за всеобщие интересы, Jacques le bonhomme, с его верой, способной сдвинуть горы с места, принимает за действительную,
Новый пример даёт нам святой Макс на стр. 115, говоря о семье. Он заявляет, что хотя и очень легко эмансипироваться от господства своей собственной семьи, но «отказ от повиновения легко порождает угрызения совести», и поэтому люди крепко держатся семейной любви, понятия семьи, обретая таким образом «священное понятие семьи», «Святое» (стр. 116).
Наш добрый малый опять усматривает господство Святого там, где господствуют вполне эмпирические отношения. Буржуа относится к установлениям своего режима, как еврей к закону: он обходит их, поскольку это удаётся сделать в каждом отдельном случае, но хочет, чтобы все другие их соблюдали. Если бы все буржуа, всей массой и сразу, стали бы обходить буржуазные установления, то они перестали бы быть буржуа, — такое поведение, конечно, не приходит им в голову и отнюдь не зависит от их желаний и произвола. Распутный буржуа обходит брак и предаётся втайне нарушениям супружеской верности; купец обходит институт собственности, лишая других собственности посредством спекуляций, банкротства и т. д.; молодой буржуа делает себя независимым от своей собственной семьи, когда он в состоянии это сделать, — он практически упраздняет для себя семью. Но брак, собственность, семья остаются теоретически неприкосновенными, потому что они образуют практические основы, на которых воздвигла своё господство буржуазия, потому что они, в своей буржуазной форме, являются условиями, благодаря которым буржуа есть буржуа, — подобно тому как закон, который постоянно обходится, делает религиозного еврея религиозным евреем. Это отношение буржуа к условиям своего существования приобретает одну из своих всеобщих форм в буржуазной моральности. Вообще нельзя говорить о семье «как таковой». Буржуазия исторически придаёт семье характер буржуазной семьи, в которой скука и деньги являются связующим звеном и к которой" принадлежит также и буржуазное разложение семьи, не мешающее тому, что сама семья продолжает существовать. Её грязному существованию соответствует священное понятие о ней в официальной фразеологии и во всеобщем лицемерии. Там, где семья действительно упразднена, как у пролетариата, происходит как раз обратное тому, что думает «Штирнер». Там понятие семьи не существует вовсе, но зато местами несомненно встречается семейная склонность, опирающаяся на весьма реальные отношения. В XVIII веке понятие семьи было упразднено философами, потому что действительная семья уже начала разлагаться на вершине цивилизации. Разложилась внутренняя связь семьи, разложились отдельные части, которые входят в понятие семьи, например повиновение, пиетет, супружеская верность и т. д.; но реальное тело семьи, имущественное отношение, отношение, исключающее другие семьи, вынужденное сожительство— отношения, данные уже фактом существования детей, устройством современных городов, образованием капитала и т. д., — всё это сохранилось, хотя и с многочисленными нарушениями, потому что существование семьи неизбежно обусловлено её связью со способом производства, существующим независимо от воли буржуазного общества. Разительнее всего проявилась эта неизбежность во время французской революции, когда семья была на одно мгновение почти совсем отменена законом. Семья продолжает существовать даже в XIX веке, только процесс её разложения сделался более всеобщим — и это порождено не её понятием, а более высоким развитием промышленности и конкуренции; семья всё ещё существует, хотя её разложение давно уже провозглашено французскими и английскими социалистами и через французские романы проникло наконец и к немецким отцам церкви.
Ещё один пример господства идеи в обыденной жизни. Так как школьные учителя могут по поводу ничтожной оплаты их труда утешаться святостью того дела, которому они служат (что возможно только в Германии), то Jacques le bonhomme действительно верит, что эта фразеология есть причина их низких окладов (стр. 100). Он верит, что «Святое» имеет в современном буржуазном мире действительную денежную стоимость, он верит, что если бы «Святое» было упразднено, то скудные средства прусского государства (об этом, между прочим, см. у Браунинга[63]) увеличились бы в такой степени, что каждый сельский учитель вдруг стал бы получать министерский оклад.
Это — иерархия бессмыслицы.
«Замыкающий камень этого величественного собора» — как выражается великий Михелет — иерархии является «подчас» делом «Некто».
«Подчас людей подразделяют на два класса, на образованных и необразованных». (Подчас обезьян подразделяют на два класса, на хвостатых и бесхвостых.) «Первые занимались, поскольку они были достойны своего названия, мыслями, духом». Им «в послехристианскую эпоху принадлежало господство, и они требовали за свои мысли… почитания». Необразованные (животное, ребёнок, негр) «бессильны» против мыслей и «становятся им подвластны. Таков смысл иерархии».
«Образованные» (юноша, монгол, Новый) опять, стало быть, занимаются только «Духом», чистой мыслью и т. д., они— метафизики по профессии, в конечном счёте гегельянцы. «Поэтому» «необразованные» — не-гегельянцы. Гегель был бесспорно «наиобразованнейшим»{116} гегельянцем, а потому у него «ясно видно, как именно образованнейший человек тоскует по вещам». Дело в том, что «образованный» и «необразованный» и внутри себя сталкиваются друг с другом, и притом в каждом человеке «необразованный» наталкивается на «образованного». А так как в Гегеле проявляется наибольшая тоска по вещам, т. е. по тому, что составляет удел «необразованного», то здесь обнаруживается также, что «наиобразованнейший» человек есть вместе с тем и «необразованнейший». «Здесь» (у Гегеля) «действительность должна полностью соответствовать мысли, и ни одно понятие не должно быть лишено реальности».
Гегелевская философия, которая, в виде господства гегельянцев над не-гегельянцами, выступает как высшее увенчание иерархии, завоёвывает последнее всемирное царство.
«Система Гегеля была высшей деспотией и единодержавием мышления, всесилием и всемогуществом духа» (стр. 97).
Здесь мы попадаем, таким образом, в царство духов гегелевской философии, которое простирается от Берлина до Галле и Тюбингена, в царство духов, историю которого написал господин Байрхоффер, а соответствующий статистический материал собрал великий Михелет.
Подготовкой к этому царству духов явилась французская революция, которая «только всего и сделала, что превратила вещи в представления о вещах» (стр. 115; ср. выше Гегель о революции, стр. [162–163]). «Так, люди оставались гражданами» (у «Штирнера» это помещено раньше, но ведь «Штирнер изрекает не то, что имеет в виду; с другой стороны, то, что он имеет в виду, — неизрекаемо», Виганд, стр. 149) и «жили в рефлексии, обладая неким предметом, над которым рефлектировали, перед которым» (per appos.{117}) «испытывали благоговение и страх». «Штирнер» говорит в одном месте на стр. 98: «Дорога в ад вымощена благими намерениями». Мы же скажем: дорога к Единственному вымощена дурными заключениями, приложениями, которые играют у него роль заимствованной им у китайцев «небесной лестницы», служат ему «канатом объективного» (стр. 88), на котором он проделывает свои «блошиные прыжки». После всего этого для «новой философии или нового времени», — а с момента наступления царства духов новое время и есть не что иное, как новая философия, — было нетрудно «превратить существующие объекты в представляемые, т. е. в понятия» (стр. 114), — продолжателем этой работы и является святой Макс.
Мы видели, как наш рыцарь печального образа ещё «до того как возникли горы», которые он потом сдвинул с места своей верой, ещё в начале своей книги нёсся во весь опор к великой цели своего «величественного собора». Его «ослик» — в этой роли фигурирует приложение — еле успевал перебирать ногами; наконец, теперь, на стр. 114, наш рыцарь достиг своей цели и с помощью могучего «или» превратил новое время в новую философию.
Тем самым древнее время (т. е. древнее и новое, негритянское и монгольское, но, собственно говоря, только доштирнеровское время) «достигло своей конечной цели». Мы можем теперь раскрыть секрет, почему святой Макс озаглавил всю первую часть своей книги «Человек» и выдал всю свою историю чудес, призраков и рыцарей за историю «Человека». Идеи и мысли людей были, разумеется, идеями и мыслями о себе и о своих отношениях, были их сознанием о себе, о людях вообще, — ибо это было сознание не отдельного только лица, но отдельного лица в его связи со всем обществом, — и обо всём обществе, в котором люди жили. Независимые от них условия, в которых они производили свою жизнь, связанные с этими условиями необходимые формы общения и обусловленные всем этим личные и социальные отношения должны были, — поскольку они выражались в мыслях, — принять форму идеальных условий и необходимых отношений, т. е. получить своё выражение в сознании как такие определения, которые происходят из понятия человека вообще, из человеческой сущности, из природы человека, из человека как такового. То, чем были люди, чем были их отношения, явилось в сознании в качестве представления о человеке как таковом, о способах его существования или о его ближайших логических определениях. И вот после того как идеологи предположили, что идеи и мысли управляли до сих пор историей, что история этих идей и мыслей и есть единственная, существовавшая до сих пор история; после того как они вообразили, что действительные отношения сообразовались с человеком как таковым и его идеальными отношениями, т. е. с логическими определениями; после того как они вообще историю сознания людей о себе превратили в основу их действительной истории, — после всего этого не было ничего легче, как назвать историю сознания, идей, Святого, установившихся представлений историей «Человека» и подменить ею действительную историю. Святой Макс отличается от всех своих предшественников только тем, что он ничего не знает об этих представлениях, — даже в состоянии их произвольной обособленности от действительной жизни, продуктом которой они явились, — и всё его ничтожное творчество ограничивается тем, что в своей копии гегелевской идеологии он обнаруживает незнание даже копируемого оригинала. — Уже отсюда понятно, каким образом может он своей фантазии об истории Человека противопоставить историю действительного индивида в форме Единственного.
Единственная история совершается сначала в стоической школе в Афинах, затем почти целиком в Германии и, наконец, на Купферграбене[64] в Берлине, где воздвигнул свои замок деспот «новой философии или нового времени». Уже отсюда видно, о каком исключительно национальном и местном деле идёт здесь речь. Вместо всемирной истории святой Макс даёт несколько, к тому же крайне скудных и неверных, толкований по поводу истории немецкой теологии и философии. Если иной раз мы и покидаем, по видимости, пределы Германии, то лишь для того, чтобы утверждать, будто дела и мысли других народов, например французская революция, «достигают своей конечной цели» в Германии, и именно на Купферграбене. Приводятся только национально-немецкие факты, обсуждаются и толкуются они на национально-немецкий лад, и результат всегда получается национально-немецкий. Но и это ещё не всё. Образ мыслей и образование нашего святого — не только немецкие, но и насквозь берлинские. Роль, отводимая гегелевской философии, есть та самая, которую она играет в Берлине, — Штирнер смешивает Берлин с миром и с мировой историей. «Юноша» — берлинец; добрые бюргеры, то и дело встречающиеся в книге, — берлинские филистеры, завсегдатаи пивных. Исходя из таких предпосылок, можно прийти только к результату, ограниченному тесными национальными и местными рамками. «Штирнер» и вся его философская братия, среди которой он самый слабый и невежественный, являют собой практический комментарий к бравым стишкам бравого Гофмана фон Фаллерслебена: