Сочинения (с толкованием Максима Исповедника)
Шрифт:
Хотя не только нами, но и самими Речениями Истинная Любовь воспевается подобающим божественному образом, большинство [638] , не вмещая единовидность именования Бога Любовью, соскользнуло к сообразному им самим частичному, имеющему в виду тело, раздельному пониманию любви, являющейся наделе нелюбовью, но ее образом, или скорее отпадением от Истинной Любви. Ибо большинство не может вместить объединяющей силы божественной единой Любви. Почему многим и кажется совершенно неприменимым [639] имя, прилагаемое к божественной Премудрости для того, чтобы возвести их и устремить к познанию Истинной Любви и таким образом прекратить возмущение им.
638
Заметь, что, словами следует пользоваться, сообразуясь с тем, что вмещает большинство. Говорит же он о том, что любовь делает, и о двух видах любви, божественной и частичной, т. е. приличествующей телам.
639
Т. е. как бы опороченным.
Низкого ума люди часто думают также, что речь идет о чем — то нашем и непристойном в кем — то сказанных заслуживающих лучшей оценки словах [640] : «Напала на меня приязнь к тебе, как приязнь к женщинам» (2 Цар. 1:26). А те, кто правильно слышит божественное, увидят, что, изъясняя божественное, священные богословы в имена Приязнь и Любовь вкладывают один и тот же смысл [641] .
Это является свойством единотворящей, соединяющей и особым образом смешивающей [642] в Прекрасном и Добре силы, ради Прекрасного и Добра возникшей, от Прекрасного и Добра ради Прекрасного и Добра [643] исходящей и содержащей явления одного порядка во взаимосвязи друг с другом, подвигающей первенствующих к попечительству о меньших и утверждающей тех, кто ниже, обращением к тем, кто выше.
640
Это говорит Давид об Ионафане в Первой книге Царств.
641
Заметь, что одно и то же значат «приязнь» и «любовь» и что представляет
642
Т. е. связывающей любящих друг с другом.
643
Как он сказал выше, божественная любовь, предсуществующая в Добре, родила свойственную нам любовь, благодаря которой мы стремимся к Добру.
13. Кроме того, божественная любовь направлена вовне [644] : она побуждает любящих принадлежать не самим себе, но возлюбленным. Высшие показывают это своей заботой о нуждающихся, те, кто на одном уровне — связью друг с другом, а низшие — более божественным обращением к первенствующим. Почему и великий Павел, будучи одержим божественной Любовью, приобщившись Ее устремляющей вовне силы сказал божественными устами: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20). Сказал он это как поистине любящий, исступив из себя, как он сам говорит, к Богу [645] и живя не своей жизнью, но жизнью Возлюбленного как весьма желанной.
644
Об исступлении любви пишет и Давид: «Я сказал во исступлении моем» (Пс. 115:2).
645
Заметь, как понимается «исступив из себя к Богу».
Истины ради осмелимся также сказать [646] и то, что и Сам являющийся Причиной всего благодаря любви к прекрасному и добру во всем, по избытку любовной благости оказывается за пределами Себя, будучи привлекаем ко всему сущему Промыслом, словно благостью, влечением и любовью, и из состояния запредельно все превышающего низводится сверхсушественной неотделимой от Него выводящей вовне силой. Почему и называют Его опытные в божественном люди Ревнителем [647] — как испытывающего сильную и добрую любовь к сущему, как побуждаемого Своим любовным влечением к ревности, как обнаруживающего Себя Ревнивцем, ревнующим Им вожделенное, и как ревностным в заботе о сущем. Одним словом, влечение и любовь принадлежат Прекрасному и Добру, в Прекрасном и Добре имеют основание и благодаря Прекрасному и Добру существуют и возникают.
646
Заметь, что и Бог всех любит.
647
Почему называется Бог Ревнителем, — как желающий спасения всех.
14. Почему же все — таки [648] богословы иногда предпочитают назвать Его Любовью и Приязнью, а иногда Любимым и Желанным [649] ? Потому что одного Он Причина, так сказать, Производитель и Породитель, другое же Он есть. Одним Он движим [650] , другое же Он движет, то есть как бы Сам Себя с Собою сводит и к Себе двигает. Так что Желанным и Любимым Его зовут как Прекрасное и Добро, Любовью же и Приязнью — поскольку Он является Силой, движущей и притом возводящей к Себе, единственному Самому по Себе Прекрасному и Добру, представляющему Собой как бы изъяснение Себя через Себя, благой выход из запредельного [651] единства, простое, непроизвольное, импульсивное движение любви [652] , предсуществующее в Добре, из Добра изливающееся сущему и вновь в Добро возвращающееся. В чем преимущественно и проявляется Его бесконечная и безначальная божественная Любовь, как некий вечный круг, по которому посредством Добра, из Добра, в Добре и в Добро совершается неуклонное движение, в одном и том же одним и тем же образом всегда происходящее, пребывающее и возобновляющееся. Это и наш славный посвятитель в таинства боговдохновенно изложил в гимнах о любви, каковые не неуместно здесь вспомнить и словно некую священную главу включить в наше слово о Любви.
648
Его т е Бога, он называет Подателем и Родителем приязни и любви. Ибо, имея их в Самом Себе, Он вывел их наружу, т. е. в область твари. И потому говорится: «Бог есть любовь» (1 Ин. 4:16), и в Песни песней Он называется любовью (2:4, 8:6,7), а также сладостью и пожеланием (5:16), что и есть любовь. Желанное же и воистину возлюбленное есть Ш Сам. Говорят, что, произливая из Себя влекущую любовь, движется и Сам ее Родитель Благодаря тому, что Он Сам есть воистину Возлюбленное им Желанное, Он движет то, что к этому стремится, и подает соответствующую им силу стремления.
649
Пойми меня, что сила, сводящая и движущая к любовному совокуплению в Духе, есть Бог, т. е. Он при этом Посредник и Соединитель с Самим Собой, — чтобы Ему быть любимым и вожделенным Своими творениями. Движущим же он называет Его как движущего каждого, согласно собственному логосу каждого, к тому, чтобы тот к Нему обратился. Слово «сводничество» у людей внешних обозначает вещь нечистую, но здесь он имеет в виду гостеприимное посредничество к единению в Боге.
650
Обрати внимание на божественное движение, которым Он движим, в котором и сводник и двигатель — Бог.
651
Любовное соединение с Богом запредельно и превосходит всякое соединение. Так вот, запредельным он называет высшее. Божественную же Любовь он называет безначальной и бесконечной, как из Добра происходящую и к Добру возвращающуюся по фигуре круга, поскольку окружность неизвестно где начинается и где кончается. Из Самого ведь Добра исходит устремление и к Нему же стремится. В Нем же и существует, и пребывает Любовь к врожденной Благости и к тем, кто тянется к Благу.
652
Заметь, что движение любви, предсуществующее в Добре, являющееся в Добре простым и самодвижным, из Добра происходя, вновь туда же возвращается, как безначальное и бесконечное, что являет наш порыв к божественному. Заметь также, что он говорит, что вечный круг исходит из Добра, ниспосылается из Него на воспринимаемое умом и чувствами и вновь к Нему возвращается, не останавливаясь и не прекращаясь.
15. Назовем ли мы Эрос [653] божественным, либо ангельским, либо умственным, либо душевным, либо физическим, давайте представим Его себе как некую соединяющую и связывающую Силу, подвигающую высших заботиться о низших, равных общаться друг с другом, а до предела опустившихся вниз обращаться к лучшим, пребывающим выше.
16. Мы назвали многие, из единого [654] Эроса происходящие Его виды, перечислив их по порядку, как — то: знания и силы пребывающих в мире и надмирных Любовей, где превосходствуют, в соответствии с предложенной разумом точкой зрения, чины и порядки разумных и умственных видов эроса, вслед за которыми умственные — в–собственном — смысле — слова и божественные стоят выше других поистине прекрасных тамошних видов эроса. Они подобающим образом у нас и воспеты. Теперь, вновь собрав их все в единый свернутый Эрос, давайте соберем и сведем из многих и их общего Отца, сначала слив в две из них все вообще любовные силы, которыми повелевает и предводительствует совершенно для всего запредельная неудержимая Причина [655] всякого эроса, к каковой и простирается соответствующим каждому из сущего образом общая для всего сущего Любовь [656] .
653
Пойми, как великий Иерофей философствует о достохвальном эросе наилучшим образом, первым делом называя эрос божественным, поскольку запредельной и беспричинной Первопричиной небесного эроса является Бог. Ибо если, как сказано выше, эрос это и есть любовь, ибо написано: «Бог есть любовь» (1 Ин. 4:8), то ясно, что Бог — это всех объединяющий Эрос, или Любовь. От Него Она переходит к ангелам, почему он назвал Ее и ангельской, — у них в особенности обнаруживается божественная любовь к единству, ибо никакой несогласованности и причины для распрей у них нет. Затем, после ангельской, он называет умственный эрос, т. е. любовь принадлежащих Церкви богомудрых мужей, обращаясь к каковым, Павел говорит: «Да говорится одно и то же» и так далее (Флп. 2:2), — и Господь: «Да будете едино, как Мы едины» (Ин. 17:11). Это относится к истинным христианам, впрочем также и к прочим людям, у которых есть закон дружества. Словесные же души он назвал разумными, потому что они происходят от божественного ума. А душевным он назвал эрос бессловесных, дружество, основанное на чувствах, т. е. — без участия ума. По причине ведь этой любовной силы и птицы, как — то: лебеди, гуси, журавли, вороны и им подобные летают стаями; и по земле ходят так же, стадами, олени, быки и подобные им; и, равным образом, плавают вместе тунцы, кефали и ведущие схожий с ними образ жизни. Да и существа не стадные тоже движимы к спариванию со сходными. Физическим же он назвал эрос бездушных и бесчувственных существ, соответствующий их естественной склонности. И они устремляются к Богу своим жизненным, т. е. естественным, движением.
654
И выше мы говорили, что разумное — это мыслящее, а умственное — мыслимое; и, несомненно, мыслимое превосходит мыслящее, по каковой причине мыслимое и является пищей для мыслящего. Разумное страстно желает умственного, будучи к нему обращенным и словно поднявшимся. И умственное страстно желает разумного, — чтобы промыслительно передать ему соответствующую пользу. И признается, что их любовь стоит выше любви существ чувственных. Называются же они умственными и разумными, я думаю, потому, что стали такими от причастности к сущему Добру. А в-собственном-смысле-слова-умственная любовь является божественной, равно как Божья. Ибо как из добра одно представляет собой добро для кого-нибудь, а другое — просто Добро, абсолютное Добро, так и из умственного одно умственное для кого-то, потому что им мыслится, а другое — просто Умственное, — не как время или пространство, ибо и они постигаются умом, поскольку не воспринимаются чувствами, — а как Ум умственного, являющий собой Энергию, Живущее и Жизнь. А то, что следом за Ним является умственным, находят путем изыскания и изучения относящегося к этим проблемам, либо узнают из откровения.
655
Неудержимым он называет безотносительное, не имеющее ни к чему никакого отношения, т. е. естественного родства.
656
Сказав об общей любви, он указывает и на частные ее виды, говоря, что Бог и всеобщ, и частичен как Причина и Раздаятель всем, в соответствии с силой каждого, как бы излияния любви. Каким образом Бог может быть целым и частью, неисходно в Себе пребывая, станет ясным с помощью образа семени. Ведь когда семя извергается в матку, при этом не разрываясь, зачинается один эмбрион; если же семя делится, то каждая часть в разных вместилищах матки зачинает целый эмбрион; и получаются из семени и нос, и глаза, и прочее, и все в совершенном виде. Нечто ведь подобное и надлежит по аналогии мыслить и относительно всесовершенного Ума: ибо Его деятельность в целом объемлет и части, а из частей каждая совершенна. И одно дело — справедливость — в–собственном — смысле — слова, другое — мужество — в–собственном — смысле — слова и так далее. Они так и не смешиваются друг с другом, но каждая от другого отличается. И они имеют нераздельность не с беспорядком, принимая, по возможности, участие в каждой другой. Ведь каждая из разновидностей принимает участие в других формах соответственно своей способности. Таким образом и Бог является и целым, и частью любви.
17. Обобщая теперь и это, давайте скажем, что существует некая единая простая Сила, движущая Сама Себя от Добра до некоторого смешения с последним из сущих, а затем от него, проходя сквозь все, по кругу — из Себя, благодаря Самой Себе, Сама по Себе вновь в Себя, в Добро, — всегда равным образом возвращающаяся.
18. Но кто — нибудь, возможно, скажет, что если Прекрасное и Добро для всех вожделенно, всеми желаемо и любимо, (ибо и не сущее, как уже сказано, желает Его [657] и ревностно стремится быть в Нем, и Оно является видотворящим и для тех, кто не имеет вида, и в Нем и не сущее сверхсущественно именуется и существует), то как же демонское множество [658] не желает Прекрасного и Добра и, будучи привержено материи, отпав от равного ангельскому желания Добра, называется причиной всех зол, какие оно причиняет и себе и другим? Почему же демонское племя, полностью из Добра происходящее, не благообразно [659] ? Или почему, возникнув как добро от Добра, от изменилось? И что сделало его дурным? И вообще что такое зло? И от какого начала оно произошло? И в ком из сущих оно есть? И почему Благой [660] захотел, чтобы оно появилось? И как, захотев, смог это сделать? И если зло происходит от другой причины, какова же другая причина сущего помимо Добра? Почему при существовании Промысла существует зло, как оно вообще появляется и почему не уничтожается? И почему что бы то ни было из сущего желает его вместо Добра?
657
Поскольку он сказал, что и не сущее некоторым образом желает Добра и хочет быть в Нем, несколькими листами выше ты найдешь, что он говорит то же самое, хотя и объясняется это из эллинских учений. Больше ведь всего он сражается с эллинами и манихеями, предводителями учения о зле. Следует основательней объяснить, что называется «не сущим» и почему благочестиво и необходимо, чтобы у сущего было единое Начало. Это ведь и означает мыслить здраво — полагать, что Оно есть Бог. Существуй различные начала, то они непременно окажутся бесчисленными. Если же единое начало есть Бог, то, стало быть, Он — и истинно Сущее, и Само Добро. Разум обязательно отыщет противоположность сказанному: ведь когда есть начало, обязательно будет и конец; и если есть сущее, явится и не сущее; и если есть добро, будет и зло. Но поскольку сущее являет собой сущности и виды, не сущее должно быть безвидным и бессущностным, усматриваемым чисто логически. Это не сущее и лишенное вида древние и назвали материей, каковую именуют и предельным безобразием. Называется же материя не сущим не потому, что она есть совершенное ничто, а потому, что не существует. Ибо истинно Сущим, а также Самим Добром, является Бог. Из не сущего изведена ведь Богом и материя, но не — как некоторые люди решили — лишенной вида и образа. Так что материя — не начало воспринимаемого чувствами, а скорее его наполнение и своего рода предел и основание сущего. Стало быть, она, в отличие от существ словесных, не образ Божий и не отражение истинно Сущего. Да и отражение истинно умственного мира, воспринимаемое чувствами, поскольку оно воспринимаемо чувствами, существует не без материи, но, обладая каким — либо видом, превосходит материю. Материя же никогда ведь не может быть воспринята вне вида и качеств, являющихся ее свойствами. Ибо бывал ли когда — нибудь огонь без теплоты, или света, или белизны цвета, или вода без прохлады, или влажности, или темной синевы? Или земля и воздух подобным же образом? Поэтому я и сказал, что материя рассматривается логически, как то, лишенное вида, качеств и образа, из чего появилось видимое и невидимое, — будучи т. о. изведено Богом из не сущего не прежде, чем была положена в основание, а затем, как учит божественный Моисей, упорядочена бесфоменная материя. Так что материя существует в Боге, потому что она Им и приведена была в бытие. Мыслится же она пребывающей в Нем сверхсущественно, поскольку Он как Благой содержит все. Это ты найдешь дальше в разных местах текста.
658
Далее он изучает этот вопрос, говоря, что, если все — из Добра, то откуда взялось зло и каким образом ангелы стали демонами? Все это против манихеев.
659
Хорошо и точно применил он к ангелам слово «благообразно». Ведь Бог является Самим Добром по сущности, а то, что — после Него, как делающееся лучшим от причастности, извне, благодаря стремлению к Нему, по справедливости называется благообразным, а не действительно благим.
660
Смотри, как он ставит, как бы исследуя, вопросы, имея в виду возражения таких врагов, как манихеи. Служат они, однако же, прояснению правильной точки зрения этого божественного мужа. Ведь он говорит: зло появилось от какого начала? — «и если от другой причины», и все тому подобное, что принадлежит его противникам. А затем: как Благой захотел его произвести? Как при наличии Промысла существует зло? — показывая с помощью этого, что если вообще зло имело происхождение, то оно имело его от Добра, что только Промысел управляет всем, и что из этого следует, что у сущего есть единое благое Начало. Для того, чтобы это исследовать, и ставил вопросы этот божественный муж, ибо затем он последовательно ясно на них отвечает, показывая, что зло не имеет ипостаси, что его нет в природе, но что оно возникает в результате отсутствия Добра, не существуя даже как логически мыслимое не сущее. На это намекают слова тридцать шестого псалма: «Я видел нечестивого, превозносящегося, как кедры ливанские, и прошел мимо, и, вот, его не стало, и поискал его», то есть место его, «и не нашел» (Пс. 36:35–36). Это показывает, что зло, хоть и очень возносится, но не существует и не оставит после себя даже места, т. е. следа. Одновременно с появлением оно, не имея основания, исчезает. Не подумай, что он говорит что-то противоположное.
19. Приблизительно это или что — то в этом духе скажет сомневающийся разум. Мы же почтем его достойным посмотреть, как это обстоит на самом деле, и прежде всего прямо скажем следующее: Зло не происходит от Добра [661] ; а если происходит от Добра, то это не зло. Ибо как огню несвойственно холодить, так и Добру несвойственно причинять не — добро. И если все сущее — из Добра (ибо природа Добра состоит в том, чтобы производить и сохранять, а зла — разрушать и губить), то ничто из сущего не происходит от зла. И даже то не будет злом, что зло по отношению к самому себе. А если и это не зло, то вообще зло — не зло, но имеет какую — то долю Добра в той мере, в какой вообще существует. И если сущее желает Прекрасного и Добра и все, что делает, делает постольку, поскольку считает это добром, и всякое намерение сущего [662] имеет начало и конец в Добре (ибо никто не делает то, что он делает, взирая на природу зла), то как же может быть зло среди сущих или вообще сущим, будучи лишено такого благого стремления?
661
Заметь, как удивительно он плетет опровержение с помощью различных умозаключений.
662
Ведь и тот, кто гневается или впадает в ярость (в качестве примера речь об этом кажется целесообразной), когда ему причинит какое — то зло тот, на кого он сердится, использует таковое возмущение, чтобы повернуть того к противоположному, т. е. к Добру.
И если все сущее [663] — из Добра, и Добро запредельно для сущих, то в Добре суще и не сущее, а зло и не есть сущее, ведь в противном случае это вовсе не зло и не не — сущее. Ибо вообще ничего нет не сущего, за исключением того, о чем можно сказать как о сверхсущественно сущем в Добре. Так что Добро пребывает выше и прежде и просто — сущего, и не сущего. А зло не числится ни среди сущего, ни среди не сущего, и гораздо больше, чем само не сущее, отстоит от Добра как нечто чуждое и бессущественное.
663
Выше мы сказали, что если Бог называется существующим сверхсущественно, как безначальный и Причина всего, то Его противоположность, как последнее из сущего и относительно сверхсущественного Бога бессущностное, т. е. материя, называется не сущей, пребывающей в Боге, благодаря Его благости появившейся, и хотя, по причине смешения с воспринимаемым чувствами, не являющейся совершенно плохой, не являющейся и совершенно хорошей, как он показывает, по причине неустойчивости. Ибо ее зло состоит как раз в неустойчивости; часть же добра, поскольку произошла от Бога, в Боге и пребывает. Зло-в-собственном-смысле-слова (я говорю не о порочности, каковая как вид и качество или имеет место у словесных существ, или не имеет, но о самом просто-зле) ни среди сущего, как бы то ни было желающего блага, не существует, ни среди не сущего, иначе говоря, среди материального, как уразумеваемого в Сверхсущественном. Но и от не сущего, каковым является материя, зло отстоит дальше, чем от Добра. И отсюда естественным образом следует, что зло-в-собственном-смысле-слова бессущностнее материи как совершенно полное ничто. Так что просто зло-в-собственном-смысле-слова никогда никоим образом не существует. Зло же в материи — из-за недостатка блага, в силу чего она и мыслится как не воспринимаемая чувствами и. не имеющая вида. Отсюда ты поймешь и слова пророка Авдия: «И будут как не бывшие» (1:16), — сказанные, конечно же, о грешниках.
Откуда же, спросит кто — нибудь, взялось зло [664] ? Ведь если зла нет, то добродетель и порок — одно и то же и в целом, по отношению к другому целому, и в сопоставимых частностях, и уже не будет злом то, что борется с Добром.
Однако же целомудрие и блуд, справедливость и несправедливость противоположны. Я говорю не только о справедливом и несправедливом, целомудренном и блудном человеке, но и о том, что прежде проявления вовне разницы между добродетельным и противоположным, гораздо раньше, в самой душе добродетелям решительно противостоят пороки, против смысла [665] восстают страсти, и отсюда по необходимости следует признать, что зло есть нечто противоположное Добру. Ведь не Добро же противоположно Самому Себе; но, как имеющее одно Начало и как произведение одной Причины, Оно радуется общению, единству и дружбе.
664
Предложив здесь антитезу, далее он пространно развивает возражение, — как бы из благословенно светлого противоположения. Ведь если мы не допустим, что существует что-то противоположное добру, т. е. зло, то добродетель не будет считаться благом, но все неразличимо смешается, и добродетель не будет хвалима, и противоположное ей не заслужит укоризны, потому что если не будет закона, то не будет и греха. Поэтому же, говорит он возражая, если мы не допустим, что существует противоположное добру зло, то само добро будет противоположно самому себе в случаях, когда согрешают из-за недостатка блага. Но и прежде чем в добродетельном человеке действует добродетель, мы видим, что в душе его пороки различаются от добродетели. Ведь когда словесная часть души делает свое Дело, она ни в чем из благого не спотыкается. Но когда берет верх бессловесная часть души, которая примешивается к материи и телу, то словесная часть встречает помеху в своей деятельности. И бессловесная часть Души портится по причине смешения с материей. Словесная же часть портится не от смешения с материей, но от склоненности к материи, т. е. от того, что уступает бессловесному, а не господствует над ним, как глаз в темноте, неспособный видеть. Но это не доказывает появления зла-в-собственном-смысле-слова, ибо то, что для кого-то зло, злом-в-собственном-смысле-слова не является. Но и злобность существует, будучи видом и случаем зла, ибо от дополнительных обстоятельств зависит, чем именно оно обернется. Например, несправедливость есть испорченность души; а, опять же виды несправедливости зависят от материи пожелания: в одном случае это имущества, а в другом почести. И вдобавок свой вид зол порождается каждой из частей души. Малодушие или наглость — способностью к ярости, распущенность и безрассудство — способностью к пожеланию. Рождается также свой вид зол и энергиями: так, малодушие есть как бы недостаток способности к нападению, наглость же — избыток этой способности; а распущенность — от способности изведывать. Итак, ясно, что и прежде действия пороки различаются в душе от добродетелей благодаря существованию бессловесной и словесной частей души. То, что относится к бессловесной, являет иной, воюющий с умом закон, как говорит апостол (ср. Рим. 7:23), и, не оказываясь побежденным, он берет, как мы показали, в плен словесную часть души.
665
Т. е. против словесной части души.