Сочинения в двух томах. Том 1
Шрифт:
Но я иду еще дальше и утверждаю следующее: этот вид необходимости настолько существен для религии и морали, что без него должно произойти абсолютное ниспровержение той и другой и что всякое иное предположение приводит к полному устранению законов, как Божеских,так и человеческих.И действительно несомненно, что все человеческие законы основаны на наградах и наказаниях; значит, в качестве основного принципа принимается то, что эти мотивы имеют влияние на дух, с одной стороны, вызывая хорошие поступки, с другой — предупреждая дурные; мы можем дать указанному влиянию какое угодно название, но так как оно обычно связано с поступками, то здравый смысл требует, чтобы его считали причиной и рассматривали как пример той необходимости, которую я хотел бы установить.
Это заключение сохраняет свою силу и в применении к Божественнымзаконам, поскольку Божество рассматривается как законодатель и считается ниспосылающим наказания и награды с целью добиться от нас послушания. Но я утверждаю, что, даже если Божество не выступает в роли правителя, а считается карающим за преступления только в силу их подлости и низости, даже в таком случае; не предполагая необходимой связи между причиной
Но люди так непоследовательны, что, несмотря на постоянное утверждение, будто необходимость уничтожает всякую заслугу или вину как по отношению к человечеству, так и по отношению к высшим силам, они тем не менее во всех своих суждениях по этому вопросу продолжают руководствоваться принципом необходимости. Людей не порицают за дурные поступки, совершенные из-за невежества и случайно, каковы бы ни были их последствия. Почему? Да потому, что причины этих действий мимолетны и заканчиваются одновременно с последними. Людей меньше порицают за такие проступки, которые совершены второпях и непредумышленно, чем за такие, которым предшествует размышление и обдумывание. Почему? Да потому, что хотя вспыльчивость и является постоянно существующей в нашем духе причиной, но действует она только временами и не заражает (infects) всего нашего характера. С другой стороны, раскаяние смывает следы всякого преступления, особенно если его сопровождает явное изменение жизни и поведения к лучшему. Чем же объяснить это, как не тем, что поступки делают человека преступным лишь тогда, когда они являются доказательством наличия преступных аффектов или принципов в его духе; если же в силу изменения этих принципов данные поступки перестают быть достоверными доказательствами таковых, они в то же время перестают быть и преступными. Но, согласно доктрине свободы,или случайности,они никогда не были достоверными доказательствами, а следовательно, никогда не были и преступными.
Теперь я обращаюсь к противнику и предлагаю ему освободить свою собственную теорию от этих опасных последствий, прежде чем обвинять в них другие теории. Если же он предпочитает, чтобы указанный вопрос был решен с помощью подлинных аргументов перед лицом философов, а не путем декламаций перед всеми людьми, то пусть он вернется к тем доказательствам, которые я выдвинул относительно того, что свобода и случайность — синонимы, а также относительно природы моральной очевидности и закономерности человеческих поступков. Обозрев все эти рассуждения, я лично не могу сомневаться в полной победе; а следовательно, доказав, что все волевые акты имеют частные причины, я перехожу теперь к выяснению того, что представляют собой указанные причины и как они действуют.
Глава 3. О мотивах, влияющих на волю
Нет ничего более обычного в философии и даже в обыденной жизни, чем разговоры о борьбе между аффектами и разумом, предпочтение последнего и утверждение, что люди бывают добродетельны лишь постольку, поскольку подчиняются его повелениям. Обычно говорят, что всякое разумное существо должно сообразовать свои поступки с разумом; если же какой-либо другой мотив или принцип претендует на то, чтобы руководить его поведением, оно должно противодействовать ему до тех пор, пока он не будет окончательно подавлен или по крайней мере приведен в соответствие с этим высшим принципом. Такой способ мышления лежит, по-видимому, в основании большей части моральной философии, как древней, так и новой; и нет более обширной области [применения] как метафизических аргументов, так и популярных декламаций, чем это предполагаемое преобладание разума над аффектами. При этом вечность, неизменность и божественное происхождение первого всегда расписывали в наиболее выгодных красках; с другой стороны, столь же сильно подчеркивали слепоту, непостоянство и обманчивость вторых. Чтобы выяснить ошибочность всей этой философии, я постараюсь доказать, во-первых,что разум сам по себе никогда не может быть мотивом какого-либо акта воли, а во-вторых,что он никоим образом не может препятствовать аффектам в осуществлении их руководства волей.
Ум проявляет свою деятельность двумя различными способами в зависимости от того, выносит ли он суждение на основании демонстративных доказательств или же на основании вероятностей, т. е. рассматривает ли он абстрактные отношения наших идей или же те отношения между объектами, о которых мы знаем только из опыта. Я думаю, вряд ли станут утверждать, что первый способ рассуждения сам по себе когда-либо бывает причиной какого-либо поступка. Так как настоящей его областью является мир идей и так как воля, с другой стороны, всегда переносит нас в мир реальностей,
Очевидно, что если нам предстоит получить от какого-нибудь объекта страдание или удовольствие, то мы чувствуем соответствующую эмоцию — отвращение или склонность — и стремимся либо избежать, либо достигнуть того, что может доставить нам это неудовольствие или удовольствие. Столь же очевидно, что эмоция на этом не останавливается, но заставляет нас бросить взгляд вокруг и охватывает все объекты, связанные с первым объектом посредством отношения причины и действия. Стало быть, здесь рассуждение имеет место для того, чтобы открыть это отношение, а в зависимости от изменения нашего рассуждения соответствующие изменения претерпевают и наши поступки. Но в данном случае импульс не исходит, очевидно, от разума, а лишь направляется им. Склонность или отвращение к какому-нибудь объекту вызываются перспективой связанного с ним страдания или удовольствия, и эмоции эти распространяются на причины и действия данного объекта по мере того, как разум и опыт указывают нам последние. Знание того, что такие-то объекты являются причинами, а такие-то действиями, не имеет для нас абсолютно никакого значения, если сами эти причины и следствия безразличны для нас. Если сами объекты не касаются нас, то и связь их не может иметь никакого влияния; но ясно, что если разум есть не что иное, как открытие указанной связи, то объекты способны воздействовать на нас, не прибегая к его посредству.
Так как разум сам по себе никогда не может вызвать какого-либо поступка или же дать начало хотению, то я заключаю отсюда, что эта наша способность столь же бессильна препятствовать хотению или же оспаривать господство какого-нибудь аффекта, какой-нибудь эмоции. Указанное следствие является необходимым. Разум мог бы оказать это последнее действие, т. е. воспрепятствовать хотению, только сообщив нам импульс в направлении, противоположном нашему аффекту; но такой импульс был бы в состоянии вызвать хотение и действуя сам по себе. Ничто не может оказать противодействие импульсу аффекта или же ослабить его, кроме противоположного импульса. Если же такой противоположный импульс всегда проистекает от разума, то эта последняя способность должна оказывать изначальное влияние на волю и быть в силах как вызвать любой акт воли, так и воспрепятствовать ему. Но если разум не имеет такого изначального влияния, то невозможно, чтобы он мог противостоять какому-нибудь принципу, имеющему такое влияние, или задержать на минуту наш дух в нерешительности. Таким образом, оказывается, что принцип, противодействующий нашему аффекту, не может быть разумом и его лишь неправильно называют так. Мы выражаемся неточно и не по-философски, когда говорим о борьбе между аффектами и разумом; разум есть и должен быть лишь рабом аффектов и не может претендовать на какую-либо другую должность, кроме служения и послушания им. Поскольку это мнение может показаться несколько необычным, то не мешает, пожалуй, подтвердить его с помощью некоторых других соображений.
Аффект есть первичное данное или, если угодно, модификация такового; он не содержит в себе никакого представительствующего качества, которое делало бы его копией какого-либо другого данного или другой модификации. Когда я гневаюсь, я действительно охвачен аффектом, и эта эмоция не более относится к другому объекту, как и то, что я чувствую жажду, что я болен или что я ростом выше пяти футов. Таким образом, невозможно, чтобы указанный аффект встречал противодействие со стороны истины и разума или же противоречил им, если это противоречие состоит в соответствии идей, рассматриваемых как копии, с теми объектами, которые они воспроизводят.
Прежде всего по данному поводу может прийти в голову следующее: так как истине или разуму может противоречить лишь то, что имеет к ним отношение, и так как подобное отношение присуще лишь суждениям нашего ума, то отсюда должно следовать, что аффекты могут противоречить разуму лишь постольку, поскольку их сопровождаеткакое-нибудь суждение или мнение. Согласно этому столь очевидному и естественному принципу, всякий аффект может быть назван неразумным лишь в двух случаях. Во-первых, когда аффекты, например надежда или страх, горе или радость, отчаяние или уверенность, основаны на предположении о существовании таких объектов, которые в действительности не существуют. Во-вторых, когда, приведя в действие какой-либо аффект, мы выбираем средства, недостаточные для намеченной цели, и таким образом ошибаемся в своем суждении относительно причин и действий. Если же аффект не основан на ложных предположениях и не выбирает средств, недостаточных для достижения цели, наш ум не может ни оправдать, ни осудить его. Я ни в коей мере не вступлю в противоречие с разумом, если предпочту, чтобы весь мир был разрушен, тому, чтобы я поцарапал палец. Я не вступлю в противоречие с разумом и в том случае, если решусь безвозвратно погибнуть, чтобы предотвратить малейшую неприятность для какого-нибудь индийца или вообще совершенно незнакомого мне лица. Столь же мало окажусь я в противоречии с разумом и тогда, когда предпочту несомненно меньшее благо большему и буду чувствовать к первому более горячую привязанность, чем ко второму. Какое-нибудь пустячное благо может при известных условиях вызвать более сильное желание, чем то, которое вызывается величайшим и наиболее значительным наслаждением, и в этом нет ничего более необычного, чем в том, что мы видим в механике, когда фунтовая тяжесть благодаря выгоде своего положения поднимает стофунтовую. Словом, чтобы аффект был неразумным, его должно сопровождать какое-нибудь ложное суждение, но даже и тогда, строго говоря, неразумным бывает не аффект, а суждение.