Статьи
Шрифт:
Палама, напротив, утверждал, что исихастский опыт не являлся ни видением тварного света, ни даже сверхъестественным озарением, которого сподобляются мистики. Их опыт — это сама реальность божественной жизни, со всей очевидностью являющая себя в личностях святых — членов Тела Христова. Будучи божественным, этот свет является нетварным. «Тот, кто созерцает, — пишет Палама, — уже не может распознать, ни чем он видит, ни на что смотрит, ни что всё это такое, кроме того, что он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари». [164]
164
Tr. II, 3, 36; J. Meyendorff (ed.), Grйgoire Palamas: Dйfence des saints hesychastes. Introduction, texte critique, tradiction et notes, II (2–е издание, Louvain, 1973) [Spicilegium Sacrum Lovaniense, 31], 461.
Но, при этом, говоря об обожении и доступном для человека соединении с Богом, Палама этим нисколько не умаляет божественной трансцендентности. Строго следуя традиции св. Григория Нисского и Псевдо–Дионисия, Палама учит о божественной сущности как абсолютно несообщимой тварям, однако святым даётся опыт божественной инаковости, божественной трансцендентности как
165
Ibid., II.3.31, p. 449.
Довольно ярко выделяемая мысль об этом различении, лежащая, как видим, в самой основе паламитской концепции, становится вполне понятной только тогда, когда рассматривается в рамках личностно–энергетической структуры. Обсуждение паламитской проблематики, в котором игнорируется тот факт, что Бог Паламы есть, прежде всего, Личный, Троичный Бог, ни к чему не приведёт.
Характерны постоянно встречающиеся в писаниях св. Паламы термины для понятия божественных энергий или нетварного света как «ипостасного света» [166] или «воипостасного» . [167] Чаще всего эти термины встречаются в цитатах, заимствованных из писаний Псевдо–Макария — духовного писателя, пользовавшегося большим уважением в среде исихастов за его учение об обожении, которое есть, по Макарию, встреча с живым Богом. В этой связи он часто и с достаточной конкретностью говорит о реальном виvдении света. Об этом свете прямо говорится как об «ипостасном» в смысле «сущностном», т. е. что он не является ни просто умственным представлением, ни продуктом человеческого воображения, ни каким–либо тварным феноменом. Варлаам Калабрийский знал о таком словоупотреблении, и это приводило его в негодование. Интерпретируя данную мысль по–своему, он приписывал исихастам такое понимание, будто свет, ими созерцаемый, есть лицо, отличное от Бога. «Они утверждают, — пишет он, — что видят свет умопостигаемый и нематериальный, существующий в своей собственной ипостаси». [168] Действительно, слово «ипостась», которое в обычном аристотелевском его значении ничего более не означает, как «сущность» или «реальность», в христианском богословии приобретает прочно утвердившееся в эпоху тринитарных и христологических споров IV, V и VI веков значение «личности». Такое значение данного термина, конечно же, неизбежно подразумевалось и в богословской дискуссии в Византии XIV века. Палама, естественно, отвергал обвинения против исихастов в том, что будто бы нетварный свет, который они созерцают, имеет отдельную ипостась: «[Божественная жизнь]… есть свет ипостасный, но не потому, что у него собственная ипостась , а потому что Дух посылает эту жизнь в ипостась иного, где она и созерцается». [169] В этом отрывке заключается та мысль, что дар спасения и обожения есть сама божественная жизнь, которая принадлежит собственно «по природе» Ипостасям Троицы, но которая также даруется человеческим ипостасям в единстве Тела Христова. Коротко говоря, Царство Божие есть межличностное общение. Говоря словами современного исследователя этой важнейшей части учения Паламы: «Концепция ипостасной или личностной энергии позволяет Григорию утверждать, что нетварные и вечные действия, которые проистекают от божественной сущности, принадлежат божественным Ипостасям, посылаются и открываются Ими и могут быть сообщаемы человеческим ипостасям, но таким образом, что мы получаем возможность личного соединения с Богом без смешения божественной и человеческой природ». [170]
166
Ibid., I.3.7. p. 123.
167
Ibid., III.1.18. pp. 591–93.
168
цит. Паламой, Ibid., II.3.6. p. 396.
169
Ibid., III.1.9. p. 573.
170
M. Edmund Hussey, «The Persons–Energy Structure in the Theology of St. Gregory Palamas», St. Vladimir’s Theological Quarterly 18.1 (1974) 27.
Фактически вообще не может иметь никакого места различие между сущностью и энергией, если у нас не будет чёткой ипостасной концепции Бога. Да, энергия, действительно, отлична от сущности и в ней имеет причину своего происхождения. Она в каком–то смысле «укоренена» в сущности. Но так обстоит дело только потому, что Бог есть Личный Бог, и поэтому Его существование не ограничивается его сущностью, но также реально обнаруживается в творении посредством Его энергий или действий.
Воплощение Слова — ключ к пониманию данной проблемы. Слово, т. е. одна только божественная Ипостась, становится плотью и воспринимает человеческую природу. На уровне одной этой Ипостаси Бог становится человеком, опытно претерпевает рост, изменение, развитие и, в конечном счёте, умирает на кресте. По своей Божественной природе Бог не претерпевает никакого изменения. В Нём нет «становления» и, конечно же, нет никакой смерти. Но по воспринятой Им человеческой природе Ипостась Логоса становится субъектом этих изменений, человеческих переживаний, включая и саму смерть. Бог не остался нам чужд по причине Своей трансцендентности, но «так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного». Он не остаётся ограниченным определениями и свойствами Своей сущности, — таких как неизменяемость, нетленность, простота и т. д., — но личностным образом изменяется, умирает, т. е. полностью включается в исторический процесс индивидуальной жизни человека. Это относится только к Его личностному модусу бытия, благодаря которому Логос совершает Свой «кеносис», самоистощание, заключающееся в принятии Им «зрака раба», но ни в коей мере не относится к Его неизменной божественной
Как бы то ни было, но именно благодаря тому, что Он остаётся неизменным по Своей Божественной природе, Логос становится для нас источником тех энергий, которые делают нас бессмертными, избавляют нас от тления, и которые сообщают человеческой тварной природе свойства, по природе принадлежащие одному только Богу. Эти божественные энергии не есть божественная сущность, так как даже во Христе твари не могут выделить божественную сущность. Но энергии эти есть реальное нетварное проявление того, что принадлежит Богу и что во Христе становится также и нашим. Изменяясь как Личность, Логос дарует нам неизменяемую жизнь, принадлежащую Ему как Богу.
Мы не станем приводить здесь те многочисленные цитаты из сочинений Паламы, которые отражают его взгляд на Воплощение как на ключ к пониманию его учения об ипостасях и энергиях. [171] Именно сквозь призму этого основного воззрения, унаследованного им в своих главных чертах от после–халкидонского византийского богословия и от св. Максима Исповедника, можно увидеть истинный объём и понятия ипостаси. Как показал недавно молодой греческий богослов Христос Яннарас в своей замечательной книге, [172] подлинное онтологическое существование ипостасей проявляется в их кенотическом экстазе навстречу другому. Божественные энергии обнаруживают божественное существование — божественную Любовь, изливающуюся за пределы сущности, т. е. на тварь. Они являются поэтому самым очевидным доказательством триипостасности Бога. «Не надо думать, — пишет св. Григорий Палама, — что Бог созерцается в Своей сверхсущей сущности, но в своём боготворящем даре, т. е. в Своей энергии, в благодати, усыновлении, в несотворённом обожении, в ипостасном видимом воссиянии…» [173]
171
См. мою работу Study of Gregory Palamas, особенно главу «Christ and deified humanity» pp. 157–84.
172
(The Person and Eros), Athens, 1976.
173
Triads III.1.29; Ibid., p. 613.
Но если, будучи Богом триипостасным, Он открывает Себя ad extra в энергиях как жизнь для других, то это же самое выражается в вечной сокровенности существования Бога посредством взаимных отношений трёх божественных ипостасей. Поэтому учение о нетварных энергиях является не только подтверждением личностного плана бытия Божия ad extra. Это было бы одновременно и невозможно и бессмысленно, если бы Бог не был Сам в Себе Любовь, если бы он не был Троицей.
Бог как Троица
В начале этой статьи мы упоминали о традиционном противостоянии друг другу двух различных тринитарных схем греческой святоотеческой и западной, связанной с именем св. Августина. Согласно первой концепции, греческие отцы видятся главным образом как персоналисты. Августиновская же концепция базируется на эссенциалистском (сущностном) представлении о Боге, ограничиваясь им. Ипостасные различия здесь сводятся просто к неким «отношениям». Такая схема, тем не менее, легла в основу возрожденного недавно группой французских доминиканцев, чьи работы мы недавно упоминали, антипаламизма. [174] По мнению этой группы богословов, в «эссенциализме» на самом деле повинны каппадокийские отцы, а вовсе не св. Августин. Именно они отказались от тринитарной системы, унаследованной от до–никейского периода и базирующейся на Новом Завете. Эта исходная концепция не знала никакого различия между «сущностной» и «икономической» Троицей. Порядок лиц Отца, Сына и Святого Духа целиком обусловлен миссией Сына и Духа. Сын и Дух, поэтому, являются подлинными «энергиями» Бога. Каппадокийцы же, увлечённые отстаиванием никейского принципа единосущия (homoousios), незаметно подменили изначальный «порядок» Лиц Троицы абстрактным принципом равенства Лиц, действующих посредством одной общей им энергии, порождаемой их общей и трансцендентной сущностью. Паламизм, таким образом, явился естественным завершением учения каппадокийцев с их концепцией энергий, порождаемых общей сущностью. Напротив, св. Августин, будучи далёким от эссенциалистского философского подхода к тайне Святой Троицы, предложивший свою знаменитую психологическую аналогию, в значительной степени восстановил персонализм в тринитарном богословии: человеческая душа в каком–то смысле отражает внутриличностную жизнь Бога, и нет поэтому никакой абсолютной пропасти между Троицей в Себе и Её творческими действиями.
174
См. особенно M.J. Le Guillou, O.P., Le mystиre du Pиre (Paris, 1973); также J.M. Garrigues, «Procession et ekporиse du Saint Esprit», Istina 17 (1972) 345–66.
Такой совершенно новый подход к проблемам триадологии со стороны православных и римо–католических богословов в том виде, в каком он сложился в последнее время на Востоке и на Западе, нельзя принять безоговорочно. [175] Лично я думаю, что православным богословам следовало бы подходить с более серьёзной критикой к учению св. Августина. В его концепции, несомненно, имеет место несоответствие между философским эссенциализмом, его собственным персонализмом и церковным религиозным опытом, да и критика каппадокийской тринитарной системы и паламизма как её неизбежного следствия, строится на непонимании личностного аспекта божественной жизни так, как он выражен у Паламы и у ранних великих греческих отцов.
175
См. особенно критику A. de Halleux, «Orthodoxie et Catholicisme: du personnalisme en pneumatologie», Revue thйologique de Douvain 6 (1975) fasc 1, 3–30.
Может быть и есть какая–то доля правды в утверждении, будто у каппадокийских отцов, и в особенности у св. Григория Назианзена, была некоторая несогласованность между их подчёркнутым настаиванием на божественности каждой их трёх Ипостасей и их сущностно–энергийным представлением. Но их довольно ясный акцент на ипостасной индивидуальности каждого божественного Лица совершенно очевиден. [176] Является ли это достаточной причиной для обвинения их в тритеизме?
176
См. мою собственную работу «La procession du Saint Esprit chez les Pиres orientaux», Russie et Chretientй 3–4 (1950) 158–78.