Статьи
Шрифт:
2
Прежде всего спросим: что это за «мир», о котором столько говорят сегодня? Как ни странно, но при всем своем внимании к нему мы, кажется, упускаем из виду основную антиномию, заложенную в традиционно христианском понимании этого термина. Похоже, мы забыли, что в Новом Завете, да и во всем христианском Предании мир предстает как объект двух диаметрально противоположных отношений: подчеркнуто–выразительного приятия — да, и столь же выразительного отрицания — нет. "<…> Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного <…> не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него.» (Ин. 3, 16—17); но вместе с тем: "<…> не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей <…>" (1 Ин. 2, 15). Текстов, подобных этим, можно привести ad libitum (сколько угодно); в них — вся история Церкви с присущей ей полярностью утверждения «христианского мира» и попечения о нем, с одной стороны, и отрицания и отказа от него во имя «единого на потребу» — с другой.
Итак, вопрос в том, ставит ли нас эта полярность перед простым выбором, иначе говоря — позволяет ли она выбрать одну из двух позиций — да или нет, исключив тем самым другую. Соблазн такой редукции всегда велик. Если в прежние времена существовала определенная традиция, видевшая в любом проявлении обращенности к миру признак измены и отступничества, то сегодня слышатся голоса, осуждающие любую форму выхода из мира (монашество, духовное созерцание и даже богослужение), как «неактуальную» и недостойную, и зовущие нас к безоговорочной капитуляции перед миром « его ценностями. Но в том–то и дело, что и Новый Завет, и христианское Предание не дозволяют нам ни выбора, ни редукции. Они одновременно и принимают, и отрицают мир, выдвигают да и нет как одну, а не две позиции, и парадокс этот неизбежно оказывается исходным пунктом христианского отношения к миру и любым формам его обновления.
Но парадокс ли это? Не забываем ли мы, что основной предмет внимания в христианстве не мир , но Царство Божие и что противоречивое по видимости мироотношение оказывается и богословски, и экзистенциально согласованным, когда его объект — мир — соотносится с центральным для христианства понятием Царства Божия? Да и нет предстают в таком случае как два аспекта, одинаково существенные и необходимые, одного и того же отношения. Ибо, с одной стороны, мир, который Бог создал и сделал хорошим, открывается нам как «вещество» Царства Божия, которое призвано наполниться содержанием и преобразиться так, чтобы Бог стал в конце концов все во всем .
Мир, как таковой, приемлем как Божий дар, как объект человеческой любви и заботы, ибо он принадлежит человеку, царю твари, Божию представителю во Вселенной, призванному наполнить землю. Мир, таким образом, есть «Таинство Царства»; он изначально ориентирован на Царство, и именно по этой причине Церковь осудила дуализм и манихейство как ереси. Но, с другой стороны, этот же мир, однажды став — и опять–таки через человека — самодостаточным и эгоцентричным, полагающим цель в себе, а не в Боге, однажды отвергшим онтологическую подчиненность Царству Божию или, другими словами, свое трансцендентное призвание и судьбу, открылся не просто как враждебный Богу, но как демонический и бессмысленный мир саморазрушения и смерти — «похоть плоти, похоть очей и гордость житейская» (1 Ин. 2, 16). Вот почему приятие истинного мира как «перехода в Царство» главным условием имеет отрицание и отказ от того, что в Новом Завете зовется «миром сим», любовь к которому и сама по себе грех, и источник всяческого греха.
Все это, конечно, «общее место». Но без возвращения к нему нельзя преодолеть ту невероятную путаницу, в которой мы оказались сегодня и которая, невзирая на все благие намерения, лишает мир — будь то даже мир современный, технократический, совершеннолетний и т. п. — сколько–нибудь ясного христианского смысла, так что мы, слыша призывы приносить на алтарь мира все самое дорогое для нас, до сих пор не знаем, ради чего он, собственно, существует и какова его конечная судьба.
Но здесь–то и подстерегает нас главная трудность. Отнесение мира к Царству Божию и попытка осмыслить наше действие в нем в свете Царства сразу вызывает вопрос: что есть Царство Божие? Не надеемся ли мы определить значение неизвестного путем простой замены его другим неизвестным? Если понятие «мир» высветляется понятием «Царство», то как осмыслить и принять Царство в качестве ultima ratio (последнего смысла) всякой нашей мысли и действия, движущей силы нашего обновления? «Да приидет Царствие Твое…» — от основания Церкви ни дня, ни даже часа не проходило без тысячекратного возношения этой молитвы. Но оставался ли ее смысл на протяжении веков равным себе? Подразумевает ли наша молитва одну и ту же реальность? Или еще проще: о чем мы молимся? И это не риторические вопросы. Каждому, кто имеет очи, чтобы видеть, и уши, чтобы слышать, должно быть ясно, что на протяжении всей человеческой истории с центральным для христианства понятием Царства Божия происходило нечто странное — понемногу теряя свое центральное значение, оно перестало быть и решающим критерием.
Первым, кто указал на этот процесс, был, если не ошибаюсь. Дом Грегори Дике, говоривший с известной долей преувеличения о «коллапсе» раннехристианской эсхатологии. Не случайно именно трактаты de novissimis (о последних временах) остаются наименее ясными и разработанными в догматическом отношении, а сама эсхатология приобрела дурную славу из–за того, что под сенью ее укрываются всевозможные секты апокалиптического толка. Не останавливаясь на причинах этого, можно утверждать, что идею, или, лучше сказать, опыт Царства Божия, — который всегда был главным опытом ранней Церкви, — постепенно заместила доктрина «последних времен» или «мира иного», сосредоточенная почти исключительно на индивидуальном спасении души.
А это, в свою очередь, вело к смещению и «распаду» христианского благочестия. Появились такие, кто ради души и ее спасения не только отвергал, но и не замечал мира, отказываясь видеть в нем что–либо, кроме «похоти плоти»; но нашлись и другие, во имя этого мира решительно не замечавшие (и хорошо, если не отвергавшие) «мир иной». По моему убеждению, кризис христианства заключается не в его мнимом безразличии к миру — ибо оно до известной степени всегда было «для иудеев соблазн, для эллинов же безумие», — но в том, что Царство Божие, как ценность всех ценностей, предмет его веры, надежды и любви, содержание его молитвы «Да приидет Царствие Твое!», — Царство это стало безразлично самим христианам. Поэтому, прежде, чем говорить о каком бы то ни было обновлении, нужно вернуться к вопросу: что есть Царство Божие? где и как пережить его в опыте так, чтобы оно дало силу нашей молитве и действию?
3
На этот вопрос Церковь — во всяком случае, ранняя — отвечала так: Царство Божие открывается и становится знаемым всякий раз, когда она, Церковь, собирается в восьмой день — день Господень, — чтобы есть и пить за трапезой Христовой в Его Царстве, возвещать Его смерть и исповедовать Его Воскресение, погружаться в новый зон Духа. Можно сказать, что уникальность, радикальная новизна новой христианской leitourgia была здесь, в этом вхождении в Царство, которое для мира все еще оставалось грядущим и чьим Таинством поистине была Церковь — начаток, предвосхищение и parousia (пришествие). И богослужение, особенно Евхаристия, было прежде всего переходом Церкви от земли на небо — актом, в котором она осуществляла себя, становясь тем, что она есть: вхождением, вознесением, причастием. Но — и это чрезвычайно важно! — именно эсхатологический (т. е. утверждающийся на Царстве и устремленный к нему) характер христианской литургии делал ее (в опыте и разумении ранней Церкви) источником христианского мироотношения, корнем и обоснованием ее миссии в мире.
На мой взгляд, одна из величайших трагедий церковной истории — трагедия, не отраженная школьными руководствами, — в том, что эсхатологический характер христианской leitourgia постепенно был забыт как в богословием, так и благочестием, втиснувшими ее в категории, чуждые ее первоначальному духу. Именно здесь следует искать главную причину вышеозначенного процесса — постепенного снижения идеи Царства Божия, ее подмены индивидуалистической и исключительно футуристической доктриной последних времен. Во всем послеотеческом богословии не было, кажется, ничего более однобокого и ущербного, чем трактовка таинств и богослужения вообще и Евхаристии в частности. Эта ущербность проявляется в двойном отрыве богослужения — от экклезиологии и от эсхатологии. Сначала произошел его отрыв от экклезиологии, т. е. от учения и опыта Церкви. Рассматриваемое в чисто рациональных и юридических категориях, сложившихся сперва на Западе, но позднее оказавших глубокое влияние и на богословскую мысль Востока, оно перестало мыслиться и восприниматься как средство исполнения Церкви, как locus Ecclesiae (основание Церкви) по преимуществу. В таинствах стали видеть «средства благодати» — действия, хоть и совершаемые несомненно в Церкви и Церковью, но направленные больше на индивидуальное освящение, чем созидание и исполнение Церкви.
За этим неизбежно последовал их отрыв от эсхатологии. Первоначальное осмысление и опыт богослужения как перехода из ветхого в новое, от мира сего в мир грядущий, шествия и восхождения к Царству замутилось и заместилось интерпретацией в понятиях культа (общественного и частного), основной целью которого было удовлетворение наших текущих религиозных нужд. Leitourgia — соборное шествие Церкви к ее исполнению, Таинству Царства Божия — свелась к культовым измерениям и категориям, среди которых центральное, если не исключительное, место приобрели категории «действенности , необходимости и действительности . о конце концов под стать этой ориентации сакраментального и литургического богословия сложилось столь же неэкклезиологически и неэсхатологически ориентированное благочестие. И если богослужение осталось сердцевиной и стержнем церковной жизни, а в некоторых отношениях почти единственным ее выражением, то оно вместе с тем перестало осознаваться как действие, обращающее нашу жизнь к трем непреложным реальностям христианской веры — миру. Церкви и Царству.