Структурная антропология
Шрифт:
Можем ли мы сказать, что в мифе пауни отражена коррелятивная система, противопоставляемая системе, превалирующей в обряде пауни? Это было бы справедливо лишь отчасти, поскольку оппозиция здесь не была бы релевантной, точнее, понятие оппозиции не носит здесь эвристического характера: в ней отражены некоторые различия между мифом и обрядом, другие же остаются необъяснимыми; в частности, в ней обойдена тема беременного мальчика, которая, как мы установили, занимает центральное место в данной группе мифов.
Все элементы мифа, напротив, становятся на свои места, как только мы сравним его не с соответствующим обрядом пауни, а с симметричным и противоположным обрядом, наиболее широко распространенным у тех племен американских индейцев прерий, представления которых о сообществах
У этих племен общества основаны на возрастных классах: переход из одного класса в другой происходит посредством покупки; отношения между продавцами и покупателями понимаются как отношения между «отцом» и «сыном»; наконец, кандидат появляется непременно в сопровождении своей жены, и центральным мотивом сделки является выдача жены «сына» «отцу», который вступает с ней в реальную или символическую половую связь, всегда изображающую акт оплодотворения. Таким образом, мы обнаруживаем все оп-
246
позиции, уже проанализированные по отношению к мифу, с инверсией ценностей, присущих каждой паре: посвященный и непосвященный, молодость и старость, смешение и различение полов и т. д. Действительно, в обряде мандан, хидатса или черноногих «сына» сопровождает его жена, так же как в мифе пауни жена сопровождала «отца», однако если в последнем случае она была лишь статисткой, то здесь ей принадлежит главная роль: она оплодотворяется отцом и, зачав сына, олицетворяет в себе эту двуполость, носителем которой в мифе является сын. Другими словами, семантические ценности сохраняются; они лишь перемещаются в пределах ряда в соответствии с символами, служащими для них опорой. В этом отношении интересно сравнить предметы, которым приписывается роль оплодотворяющего орудия в обеих системах: в мифе пауни это трубка, передаваемая сыну отцом и eгo женой; в обряде черноногих это дикая репа, вначале передаваемая отцом жене сына, а затем сын получает эту репу от нее; и, наконец, трубка, будучи полой внутри, служит посредником между небом и земным миром, тем самым ее роль симметрична роли, приписываемой дикой репе в мифологии у индейцев прерий (это становится очевидным при знакомстве с бесчисленными вариантами цикла, называемого «звездный супруг», где репа является затычкой, служащей преградой между двумя мирами). При изменении порядка элементов на обратный меняется их признак.
Необычный обряд хидатса (которому есть параллели в Древнем Китае, ранее, насколько мне известно, не отмечавшиеся) дарения женщин, происходящий в помещении, где кровлю заменяет сушеное мясо, тоже совпадает с мифом пауни: в качестве платежа мясо возвращается либо оплодотворяющим отцам, владеющим магией, либо магическим животным, играющим роль антиотцов (производящих аборт); однако в первом случае мясо является как бы вместилищем (хижина, покрытая мясом), а во втором оно должно быть предложено как содержимое (сумки, набитые мясом). Можно было бы продолжить эти параллели, что привело бы нас к одному и тому же выводу: в мифе пауни изложена обрядовая система, обратная не той, которая имеет распространение в данном племени, а системе родственных пауни племен с совершенно противоположной обрядовой организацией. Кро-
247
ме того, отношение между обеими системами имеет характер контрапунктического противоположения: если одну рассматривать как движение вперед, то вторая — явление, обратное первому.
Таким образом, мы рассмотрели миф пауни в его отношениях корреляции и оппозиции с иноплеменным обрядом. Необходимо заметить, что отношения того же типа, но более сложного порядка могут быть обнаружены между тем же мифом и обрядом, который совершался не только одними пауни, но именно у них стал предметом особенно тщательного изучения: это хако [297].
Хако является обрядом заключения брачного союза между двумя группами; в отличие от союзов пауни, где место каждой группы в социальной структуре строго определено, эти группы могут выбирать себе партнеров свободно. Однако, поступая таким образом, они устанавливают между собой отношения отец/сын, т. е. те же самые устойчивые отношения, которые существуют между последовательными возрастными классами в оседлых племенах. Уже Хокарт в высшей степени наглядно показал, что отношение отец/сын, служащее основой для обряда хако, может рассматриваться как перестановка отношений свойства между родственниками со стороны матери и со стороны отца [367]158. Другими словами, миф о беременном мальчике и обряд приобщения к высшей ступени в серии возрастных классов у мандан и хидатса, как и у хако, представляют группы перестановок, законом которых является эквивалентность между оппозицией отец/сын и оппозицией мужчина/женщина. Что касается меня, то я готов утверждать, что это уравнение основывается на различительных признаках системы родства кроу-омаха, где взаимоотношения между связанными друг с другом группами точно формализованы в терминологии взаимоотношений между родственниками по восходящей и нисходящей линиям. Однако мне не хватило бы места для дальнейшего развития этого вопроса.
Я ограничусь беглым обзором последних этапов обряда (от 16 до 19, по классификации Флетчера); эти этапы носят наиболее сакральный характер и представляют целый ряд поразительных аналогий мифу о беременном мальчике. Группа отца является в селение сына, она символически похищает
248
ребенка (безразлично, мальчика или девочку, т. е. бесполого, или, точнее, ребенка, для которого пол не маркирован [297, с. 201 ]159), производит его посвящение путем неоднократного помазания, целью которого является его отождествление с Тирава, высшим божеством небесного мира. Наконец, ребенка, завернутого в покрывало, поднимают так, что его ноги торчат наружу, и в этом положении им манипулируют наподобие фаллоса, как бы вступающего в половое сношение со всем миром, изображенным в виде начерченного на земле круга, куда должно упасть, подобно яйцу, гнездо иволги. «Считается, что когда ноги ребенка ставят внутрь круга, то при этом происходит зарождение новой жизни», — прямо заявляет информатор-туземец [264, с. 245]. Наконец круг стирают, с ребенка смывают мазь и отпускают его играть с товарищами.
Ясно, что все эти операции могут рассматриваться как замена элементов мифа о беременном ребенке. В обоих случаях мы имеем дело с тремя действующими лицами:
серия мифов
сын
отец (или муж)
жена отца
серия обрядов
сын (замена жены)
отец (замена мужа)
ребенок (замена сына)
В обеих сериях у двух действующих лиц отмечены половые признаки, а у одного — нет (сын или ребенок).
В мифологической серии отсутствие идентификации сына позволяет ему быть полумужчиной и полуженщиной; в серии обрядов он становится полностью мужчиной (орудие полового сношения) и полностью женщиной (он действительно рожает гнездо — которое символизирует яйцо — в круге — который символизирует гнездо).
Вся символика хако подразумевает, что отец оплодотворяет сына, используя двойственную роль ребенка, подобно тому как в мифе двоякая функция пары колдун — жена позволяет оплодотворить ребенка, а в обряде оседлых племен отец оплодотворяет сына благодаря двоякой функции жены последнего. Эта сексуальная двойственность действующего лица постоянно подчеркивается в контексте. Сравните мешок, откуда выступают ноги ребенка (хако); ребенок мужского пола с выпуклым животом (миф пауни); женщина, дер-