Сумма теологии. Том I
Шрифт:
Ответ на возражение 4. Хотя и допустимо сказать, что творения некоторым образом подобны Богу, но никоим образом недопустимо, что Бог подобен творениям; ибо, как сказал Дионисий: «Подобными друг другу могут быть учиненные одинаково [85] , у причины же и следствий такой взаимности допустить мы не можем» [86] . Так, мы говорим, что статуя – подобие человека, но не наоборот; также и о творении можно сказать, что оно в некотором смысле подобно Богу, но никоим образом, что Бог подобен творению.
85
Максим Исповедник комментирует это место так: «Учиненными одинаково он (Дионисий Ареопагит – ред.) называет имеющих одинаковую природу, подобие каковых взаимно; например, Петр подобен Павлу и, наоборот, Павел подобен Петру. Что же касается человека и его образа (т. е. изображения – ред.), то тут дело обстоит иначе: логос сущности не один ведь и тот же у обоих… Человека можно назвать неподобным собственному образу
86
De Div. Nom. IX, 6.
Вопрос 5. О Благе в целом
Далее будет рассмотрен вопрос о благе. Но в первую очередь – о благе вообще, а во вторую – о благости Бога. В пятом вопросе надлежит исследовать шесть [положений]: 1) одно ли и то же благо и бытие; 2) на самом ли деле они различаются лишь в идее, предшествующей мысли; 3) на самом ли деле бытие предшествует благу, если всякое бытие суть благо; 4) к какой причине сводится благо; 5) состоит ли благо в форме, виде и порядке; 6) следует ли подразделять благо на [благо] добродетели, пользы и удовольствия.
Раздел 1. Действительно ли благо отличается от бытия?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что благо в действительности отличается от бытия. Так, Боэций говорит: «Я обнаруживаю, что то, что вещи благи, и то, что они существуют, – в них две разные вещи» [87] . Следовательно, благо действительно не то же, что и бытие.
Возражение 2. Далее, ничто не может быть собственной формой. Но, как замечено в комментариях к [книге Аристотеля] причинах»: «То, что зовется благом, есть форма бытия». Поэтому ясно, что благо – это не то же, что и бытие.
87
De Hebdom.
Возражение 3. Кроме того, блага может быть больше или меньше. Но не может быть больше или меньше бытия. Отсюда понятно, что благо на самом деле отлично от бытия. Этому противоречат слова Августина о том, что «поскольку мы существуем, постольку и благи» [88] .
Отвечаю: благо и бытие – это в действительности одно и то же, а различаются [они] только в идее; это станет понятным из последующих доказательств. Сущность блага состоит в том, что оно некоторым образом желанно. Так и Философ сказал: «Благо есть то, что желанно всем» [89] . Но очевидно, что [любая] вещь желанна лишь настолько, насколько она совершенна; ибо все желает [достичь] собственного совершенства. Но все совершенно настолько, насколько оно актуально. Следовательно, [любая] вещь совершенна настолько, насколько она существует; ведь существование – это то, что приводит все вещи к действительности, что ясно из вышеизложенного (3, 4; 4, 1). Таким образом, очевидно, что благо и бытие – в действительности одно и то же. Но благо [при этом еще и] разновидность желания, тогда как бытие – нет
88
DeDoctr. Christ. 1,42
89
Ethic. I, 1.
Ответ на возражение 1. Хотя благо и бытие – в действительности одно и то же, однако, поскольку в мысли они отличны, они не сказываются о вещи в точности одним и тем же образом. Ведь бытие [чего-либо] означает лишь то, что [это] что-то актуально существует, актуальность же свойственно соотносить с потенциальностью; когда о вещи говорится как о существующей, этим прежде всего обозначается, что она уже не есть чистая возможность; и это справедливо по отношению к субстанциальному бытию любой вещи. Таким образом, через свое субстанциальное бытие каждая вещь, как полагают, просто существует; но что касается последующей актуализации, тут о существовании говорится соотнесенно. Так, бытие [чего-либо] белого подразумевает соотнесенность существования, поскольку для существования [чего-либо] белого недостаточно взять [и привести к действительности любую] вещь из ее чисто возможного бытия; ибо только та вещь, которая уже актуально существует, может получить этот признак [своего] бытия [90] . Но благо означает желанное совершенство, а значит – предельное совершенство. Следовательно, об обладающем предельным совершенством и говорят как о благе как таковом; о том же, что не является предельно совершенным и быть таковым не может (хотя, насколько оно актуально, настолько обладает некоторым совершенством), не говорится ни как о совершенном как таковом, ни как о благе как таковом, но только как об относительно [совершенном и благом]. Таким образом, рассматриваемая в своем первичном (т. е. субстанциальном) бытии вещь, как полагают, просто [существует], и при этом относительно блага (т. е. [блага] постольку, поскольку существует), о рассматриваемой же в ее полной актуальности вещи говорится как о [существующей] относительно, но [при этом] просто благой. Значит, в высказывании Боэция: «Я обнаруживаю, что то, что вещи благи, и то, что они существуют, – в них две разные вещи», речь идет о просто существующих вещах и об их благе как таковом. Ибо, с точки зрения первичной актуализации, вещь просто существует, а с точки зрения полной актуализации – она просто блага; в то же время и при первичной актуализации она отчасти блага, и при актуализации полной – некоторым образом существует.
90
Речь идет о делении (соотнесении) вещей по привходящему признаку, каковым, в частности, является белизна того или иного тела. Ср. у Боэция: «…они (белые вещи – ред.) не будут белыми только потому что существуют, ибо бытие их проистекает из воли Бога, а белизна – нет. В самом деле, быть и быть белым – не одно и то же, потому что тот, Кто вызвал вещи к бытию, сам благ, но не бел» (De Hebdom).
Ответ на возражение 2. Благо есть форма в том смысле, в каком абсолютное благо означает всецелую актуальность.
Ответ на возражение 3. Подобным же образом обстоит дело и с третьим [возражением]: опять-таки, о благе говорят как о большем или меньшем в соответствии с тем, насколько [больше или меньше та или иная] вещь причастна актуальности; например, [насколько она причастна] знанию или добродетели.
Раздел 2. Предшествует ли благо бытию в идее?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что в идее благо предшествует бытию. Ведь имена упорядочиваются согласно упорядочению вещей, кои обозначаются [этими] именами. Но Дионисий на первое место из всех имен Бога поставил Благо, а не Сущий [91] . Отсюда понятно, что в идее благо предшествует бытию.
Возражение 2. Далее, то, что сказывается о большем, предшествует в идее тому, что сказывается о меньшем. Но благо сказывается о большем, чем бытие; ведь еще Дионисий заметил, что «благо распространяется и на сущее, и на несущее, тогда как существование распространяется только на сущее» [92] . Следовательно, благо в идее предшествует бытию.
91
De Div Nom. IV; V
92
De Div Nom. IV; V 6.De Div. Nom. V, 1. Неточная цитата, ср.: «…божественное имя Добро, разъясняющее все выступления всеобщей Причины, распространяется и на сущее, и на не-сущее, и превышает и сущее, и не-сущее. И имя Сущий распространяется на все сущее и превышает сущее».
Возражение 3. Далее, что более всеобще, то и предшествует в идее. Но благо, похоже, более всеобще, чем бытие; ведь благо желанно всегда, в то время как для иных предпочтительно небытие; [последнее] подтверждает сказанное об Иуде: «Лучше было бы этому человеку не родиться» (Мф. 26:24). Таким образом, в идее благо предшествует бытию.
Возражение 4. [И] кроме того, желанно не [одно] только бытие, но [вместе с ним] и жизнь, и разумение, и еще много другого. Поэтому выходит, что бытие – это [как бы] частная потребность, а благо – потребность всеобщая. Отсюда очевидно, что благо в идее предшествует бытию.
Этому противоречит [сам] Аристотель, говоря, что «первая сотворенная вещь есть бытие» [93] .
Отвечаю: в идее бытие предшествует благу. Ведь смысл, выраженный именем вещи, есть то, что ум постигает в вещи и передает предназначенным для этого словом. Поэтому первично в идее то, что первично постигается разумом. Но первое, что постигается разумом, – это бытие, ибо доступно познанию лишь то, что существует в действительности. Таким образом, существующее есть объект разума, подобно тому, как звук – [объект] слуха. Следовательно, в идее бытие предшествует благу.
93
.De Causis. Сказано се вдо –Аристотелем (см.: вопр. 3, прим. 25).
Ответ на возражение 1. Дионисий рассуждает о божественных именах, исходя из всего, что причинно связано с Богом [94] ; ибо, говорит он, мы именуем Бога по [именам] творений, как причину – по [именам] следствий. Но благо, поскольку оно еще и желанно, подразумевает идею конечной причины (цели), причинная связь с которой есть первая из причин, так как действователь действует [всегда] сообразно с некоей целью; и действователем [же и] оформляется материя [95] . Потому-то цель и называется причиной причин. Таким образом, в качестве причины благо предшествует бытию, как цель [предшествует] форме. Поэтому и среди имен, обозначающих божественную причинность, благо предшествует бытию. Опять-таки, согласно платоникам, которые, не отличая первичной материи от лишенности, учили о материи как о несущем, выходило, что благо – шире по участию (сказывается о большем), чем бытие, ибо и первичная материя, нуждаясь в желанном и [потому] стремясь к благу, [таким образом, по-своему] участвует в нем; но [при этом] она [никоим образом] не участвует в существовании, ибо изначально определяется как несущее [96] . Исходя из этого, Дионисий и говорит, что «благо распространяется и на несущее».
94
De Div Nom. I, 5.
95
Т. е. вещь приводится к актуальному бытию.
96
Учение о первичной материи как о не-сущем («лишенности» или «полной нужде», которую способен понять только какой-то «ублюдочный разум») было предложено в общих чертах Платоном в диалогах «Тимей» и «Пир» (в данном случае уместно вспомнить миф о Поросе (Богатстве) и Пении (Нужде) из диалога «Пир») и впоследствии блестяще развито неоплатоником Плотином в ряде трактатов его «Эннеад».