Сумма теологии. Том II

Аквинский Фома

Ответ на возражение 1. Эта причина [как раз и] доказывает то, что мир один, поскольку [именно в этом случае] все вещи должны быть упорядочены единым порядком и для одной цели. В самом деле, [именно] из единства порядка в вещах Аристотель выводит единство управляющего всем Бога [64] , и Платон [в «Тимее"], отталкиваясь от единства образца, доказывает единство созданного по образцу мира.

Ответ на возражение 2. Ни для какого действователя материальная множественность не может являться целью, поскольку материальное множество не имеет строго очерченного предела, но, напротив, стремится к [умножению до] бесконечности, а бесконечное противоположно представлению о цели. Но ведь когда говорят, что много миров лучше, нежели один, то подразумевают при этом [именно] материальный порядок. Но

лучшее в этом смысле не является намерением божественного действователя, поскольку по той же самой причине можно было бы сказать, что, буде Он сотворил два мира, было бы лучше, если бы Он сотворил три, и так далее до бесконечности.

64

Metaph. XII, 10.

Ответ на возражение 3. Мир состоит из всей материи. Ибо невозможно, чтобы существовала еще и другая земля помимо этой, так как любая земля, где бы она ни была, по природе тяготела бы к уже существующему центру. И то же самое относится и к другим телам, являющимся частями мира [65] .

Вопрос 48. О различии вещей в частном

Теперь следует рассмотреть различие вещей в частном: во-первых, различие между добром и злом, а затем различие между духовными и телесными тварями. Что касается первого, то здесь мы исследуем зло и его причину. Относительно зла будет исследовано шесть пунктов: 1) является ли зло природой; 2) существует ли зло в вещах; 3) является ли благо субъектом зла; 4) может ли зло полностью уничтожить благо; 5) о делении зла на преступление и наказание; 6) о том, в чем более проявляется природа зла – в преступлении или в наказании.

65

По-видимому, Фома говорит о первоэлементах мира (земле, воде, воздухе и огне). Земля, как самый тяжелый элемент, стремится занять место «внизу», т. е. в центре мира.

Раздел 1. Является ли зло природой?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что зло – это природа. Ведь каждый род – это природа, а зло – это род, ибо еще Философ сказал, что «благо и зло не принадлежат к какому-либо роду, а сами оказываются родами для другого» [66] . Следовательно, зло – это природа.

Возражение 2. Далее, каждое различие, определяющее вид, суть природа. Но зло – это различие, определяющее вид этики; в самом деле, плохое свойство отличается от хорошего по виду, как [например] щедрость от жадности. Следовательно, зло указывает на природу.

66

Praedic. XI.

Возражение 3. Далее, крайние значения двух противоположностей суть природа. Но зло и благо противостоят друг другу не как лишенность и обладание, но как противоположности, ибо, как сказал Философ, между благим и злым есть нечто посредине, и потому от зла можно возвратиться к благу [67] . Следовательно, зло указывает на природу.

Возражение 4. Далее, не может действовать то, чего нет. Но зло, разрушая благо, являет свое действие. Следовательно, зло – это природа и сущность.

67

Praedic. X.

Возражение 5. Кроме того, к совершенству вселенной принадлежит лишь то, что суть природа и сущность. Но зло принадлежит к совершенству вселенной, ибо Августин говорит, что «из всей совокупности вещей составилась удивительная красота вселенной. Атак называемое зло, надлежащим образом упорядоченное и расположенное на своем месте, сильнее оттеняет добро» [68] . Следовательно, зло – это природа.

Этому противоречат следующее слова Дионисия: «Зло [в собственном смысле слова] не является ни сущим, ни благом» [69] .

68

Enchiridion 10, 11.

69

DeDiv. Nom. IV, 20.

Отвечаю: одна противоположность познается через другую, как тьма – через свет. Следовательно, и зло необходимо познается через природу блага. Затем, ранее уже было говорено, что благо желанно всем, и коль скоро каждой природе желанно собственное бытие и собственное совершенство, из этого необходимо следует, что бытие и совершенство какой бы то ни было природы суть благо. Отсюда понятно, что зло никак не может быть усвоено ни бытию, ни форме, ни природе. Поэтому то, что именуется злом, суть [просто] указание на отсутствие блага. И именно это имеет в виду [Дионисий], когда говорит, что «зло не является ни сущим, ни благом». В самом деле, раз бытие как таковое – благо, отсутствие одного предполагает также и отсутствие другого.

Ответ на возражение 1. Аристотель в данном случае следует мнению пифагорейцев, которые полагали, что зло – это некоторым образом природа, а потому и утверждали существование родов блага и зла. Ведь Аристотель в [некоторых] своих работах (и в первую очередь в тех, в коих исследуются вопросы логики) приводит примеры, которые многим философам его времени казались [вполне] правдоподобными. Или же можно предположить следующее: коль скоро Философ говорит, что первый вид противоположности – обладание и лишенность, поскольку эта противоположность есть основа любой противоположности, то одна из двух противоположностей всегда менее совершенна, нежели другая [70] , как [например] черное менее совершенно, чем белое, и горькое – чем сладкое. И, таким образом, благо и зло надлежит полагать родами не как таковыми, но только лишь в смысле противоположностей, поскольку как каждая форма имеет природу блага, так и о каждой лишенности [формы] как таковой можно сказать, что она имеет природу зла.

70

Metaph. IV Напр.: «…в каждой паре противоположностей одно есть лишенность…» (Metaph. IV, 2).

Ответ на возражение 2. Благо и зло не суть различия, определяющие вид, разве что [это справедливо] для [науки] этики, где различение видов происходит с точки зрения цели, каковая является объектом воли, источника любого нравственного закона. И так как благо имеет природу цели, то благо и зло выступают в качестве видовых различий в вопросах этики – благо само по себе, а зло – как отсутствие надлежащей цели. Однако само по себе отсутствие надлежащей цели еще не суть этический вид, таким оно становится лишь в соединении с целью негодной подобно тому, как мы не находим лишенности субстанциальной формы в природной вещи, если она не соединена с какой-либо другой формой. Отсюда понятно: то зло, которое выступает видовым различием в этике, есть своего рода благо, соединенное с недостатком другого блага; так, цель невоздержанного является следствием не лишенности блага рассудка, но – наслаждения чувства, не упорядоченного рассудком. Таким образом, определяющим вид различием зло становится не само по себе, но вследствие присоединения к нему некоего блага.

Ответ на возражение 3. Он очевиден из вышесказанного, ибо Философ рассуждает о благе и зле в нравственном законе. В самом деле, в этом отношении между благом и злом есть нечто посредине, поскольку благо рассматривается как нечто упорядоченное правильным образом, а зло – как вещь, не только выпавшая из правильного порядка, но также и вредная для [кого-то] другого. Поэтому Философ и говорит, что “мот не зол, а глуп» [71] . Но хотя от зла в нравственном законе и можно возвратиться к благу, но этого никак нельзя сказать о всяком зле: ведь от слепоты нет возврата к зрению, хотя слепота – это зло.

71

Ethic. IV, 3.

Ответ на возражение 4. О вещи говорят как о действующей в трояком смысле.

Во-первых, формально, как когда мы говорим, что белизна белит; и именно в этом смысле зло даже в качестве лишенности разрушает благо, поскольку в данном случае имеется в виду разрушение или оскудение блага само по себе.

Во-вторых, [так] говорят о вещи, действующей фактически, как когда маляр белит стену.

В-третьих, так говорят в смысле конечной причины, ибо цель, по общему мнению, побуждает действующую причину к действию.