Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху Возрождения

Сухов А.

Учителя адживики

Первым на совете у Аджатасатту говорил Пурана Кассапа — один из учителей общины адживиков. Вот его слова, переданные в буддийском тексте: «Тот, кто действует или заставляет другого действовать… кто разрушает жизнь, ворует, грабит, прелюбодействует, лжет — он не совершает греха… Если он идет вниз по Южному берегу Ганга, убивая, калеча и заставляя других убивать и калечить, никакой грех не приближается к нему. Если он идет вверх по Северному берегу Ганга, раздавая милостыню и принося жертвы, он не совершает добродетельного поступка и добродетель не приближается к нему. Из развращенности, самоконтроля, воздержания… не следуют ни грех, ни добродетель, ни подход к добродетели»⁹.

Эти же идеи развивает и Макхали Госала — основатель общины адживиков: «Нет

ни причины, ни основания для греховности живых существ, они становятся греховными без причины и основания. Нет ни причины, ни основания для чистоты живых существ, они становятся чистыми без причины и основания. Нет поступков, совершенных тобою или другими, которые могли бы повлиять на будущее рождение. Нет ни человеческих деяний, ни силы, ни мужества, ни стойкости, ни доблести. Все живые существа лишены власти или добродетели, они управляются судьбою, случаем и природой, переживая радость и страдание в шести сферах существования. Не может быть и речи о плодоношении незрелой кармы или об истощении созревшей кармы с помощью праведного поведения, поклонов, епитимьи и целомудрия. Так же как брошенный клубок ниток разворачивается во всю длину, так и глупец и мудрый одинаково совершат свой путь и придут к концу печали»¹⁰.

Взгляды учителей адживики в том виде, как они здесь изложены, могут показаться безнравственными, крайне жестокими и неприемлемыми. Однако нельзя не учитывать, что их передавали буддисты — оппоненты адживики. В полемических целях они могли намеренно упростить и довести до абсурда неприемлемые, с их точки зрения, принципы соперничающего учения.

Если абстрагироваться от тенденциозного тона буддийских интерпретаторов, то пафос обеих речей сводится к отрицанию закона кармы, а точнее, «моральной причинности», которая и является его основанием. Вспомним слова Госалы: «Нет ни причины, ни основания ни для греховности, ни для чистоты живых существ». Если считать, что главным содержанием моральной деятельности являются человеческие поступки, детерминирующие будущее рождение, то такой морали с точки зрения адживики не существует. Человеческие поступки сами по себе нейтральны: они не являются ни добродетельными, ни грешными и поэтому не могут «улучшать» или «ухудшать» карму человека. Другими словами, адживики отрицают мораль вообще. И действительно, коль скоро не существует свободы выбора, мораль ограничена, поскольку поведение индивида регулируется независимыми от него факторами. Таким фактором, оказывающим решающее воздействие на судьбу человека, является, с точки зрения Макхали Госалы, нияти — необходимость, установленный порядок вещей.

На основе имеющихся данных можно выявить два основных значения нияти в доктрине адживиков: естественный закон, управляющий развитием мироздания, и сверхъестественный принцип, фатум, рок. Вера в естественную и сверхъестественную силы нияти возникает из двух противоположных источников: первая — результат размышления над регулярностью природных явлений, вторая — над их случайностью. Английский востоковед А. Л. Бэшэм, крупный специалист по адживике, справедливо замечает, что на появление таких взглядов могли повлиять не только природные катаклизмы, но и некоторые аспекты социальной жизни. Убеждение в тщетности человеческих усилий было широко распространено среди простых людей. Это и бессилие воина, который не в состоянии изменить ход битвы, и отчаяние крестьянина, потерявшего плоды своего многолетнего труда в результате стихийного бедствия¹¹. Сюда же можно отнести и всевластие брахманов-жрецов, и непреложность варно-кастовых барьеров.

Детерминизм доктрины нияти, тяготеющий к фатализму, совершенно нетипичен для развития индийской религиозно-философской мысли. Не только брахманизм, но и «неортодоксальные» школы буддизма и джайнизма, разделявшие представления о законе кармы, не могли согласиться с тем, что человек лишь игрушка в руках нияти. С их точки зрения, в рамках «кармической» детерминации жизни человека есть место и для проявления его свободной воли. Избирая путь праведного поведения, он может радикально «улучшить» свою участь в будущих рождениях или, наоборот, «ухудшить» ее греховными поступками. Как утверждал Госала, вера в возможность повлиять на свою судьбу какими-либо «моральными» поступками является губительным заблуждением человека. Нет смысла стремиться к моральному совершенствованию: глупец, как и мудрый, грешник, как и добродетельный, — все в равной степени подвержены действию нияти и все в итоге придут к освобождению.

Отрицая моральную силу закона кармы, адживики продолжают рассматривать ее как механизм перерождения. Циклическое возрождение вселенной только внешне кажется воспроизведением одних и тех же форм живого и неживого (например, сезонное возрождение природы). В действительности же, утверждают адживики, разные классы душ (их около шести), меняя телесные оболочки, постепенно восходят к высшему состоянию. Пройдет время, исчисляемое 8 400 тыс. махакальпами¹², и все они одновременно достигнут освобождения. Даже капля росы, по словам индийского исследователя Б. Баруа, и та достигнет духовного совершенства¹³.

Урезывание «моральной эффективности» кармы повлекло за собой своеобразную интерпретацию освобождения, которое также перестает быть результатом усилий человека, а становится неизбежным для всех концом пути. Само перерождение, по мнению адживиков, постепенно очищает человека от скверны, поэтому процесс освобождения называется еще и «сансара-суддхи»— очищение через перерождение. Из различных источников дошли характерные максимы адживиков. Вот некоторые из них: «Нет пути к блаженству. Жди судьбу!», «Все существа очищаются через перерождение. Не будь нетерпеливым в отношении того, что и так случится».

Наряду с нияти в речи Госалы упомянуты еще два принципа: сангати (случайность) и бхава (природа). А. Бэшэм полагает, что оба они подчинены нияти и являются выражениями нияти с точки зрения обыденного сознания¹⁴.

Согласно буддийской традиции, третьим учителем адживики, пытавшимся наставить Аджатасатту на путь истинный, был Пакудха Каччьяяна. Вот его слова: «Семь простейших категорий не сделаны, не причинены, не составлены; они бесплодны, тверды, как горы, устойчивы, как камни. Они не движутся, не развиваются, не влияют друг на друга и не порождают ни радости, ни страдания… Каковы же эти семь? Тела (кайя) земли, воды, огня, воздуха, радости и страдания и седьмое — жизни. Никто не убивает и не является причиной убийства, не слышит и не является причиной слуха, не знает и не является причиной знания. Даже если кто-то срезает другому голову острым мечом, он не уносит жизнь, так как лезвие меча проходит между семью элементами»¹⁵.

С первых же слов Пакудха имплицитно отрицает божественное творение мира: семь элементов, из которых состоит все сущее, никем не сотворены и не могут быть разрушены — они есть и будут всегда. Не случайно Будда и Махавира называли учение Пакудхи «этернализмом» (сассатавада), т. е. верой в вечное и неизменное существование вещей. Б. Баруа сравнивает «этернализм» Каччьяяны с парменидовским пониманием бытия как вечного и неизменного, замкнутого в себе целого¹⁶. Однако в от личие от элеатов индийский мудрец придерживается плюралистической точки зрения: в основании мира, по Каччьяяне, не один, а семь элементов, причем первые четыре — материальные. Что же касается радости-страдания, то здесь напрашивается другая параллель с древнегреческой философией, а именно параллель с Любовью-Враждой, антропоморфными космическими силами Эмпедокла. Джива, жизнь или одушевленность, рассматривается, по-видимому, как причина одушевленности существ. В картине мира Каччьяяны нет принципа нияти, однако, как и другие учителя адживики, он отрицает причинность. Важно заметить, что его отрицание причинности иное, чем у Пураны и Госалы, — отрицается не только моральная причинность, но и причинность вообще как принцип связи двух явлений. Человек не является агентом собственных действий: познавая, он не познает, воспринимая, не воспринимает. Убивая другого, он не убивает, вернее, не лишает жизни, поскольку все живое есть лишь механическое соединение элементов, а убийство только разъединение этих изначально соединенных элементов.

Все названные учителя традиционно причисляются к школе адживики, но даже на основе приведенных отрывков видно, насколько различается манера изложения этих доктрин буддистами. Пафос проповеди, вложенной в уста Пураны Кассапы, нигилистический: нет ни добра, ни зла, ни скверны, ни добродетели. Весьма вероятно, что в полемических целях буддисты сильно гиперболизировали его установки. Вряд ли Пурана призывал к убийству и разрушениям. Но для буддистов отрицание моральной силы кармы равносильно отрицанию морали вообще.