Священное ремесло. Философские портреты
Шрифт:
«Друзья заняли каждый по углу в их общей комнате и, по старому обычаю, по целым дням что-то рассказывали и спорили. Сказал однажды сосед соседу: «Мы слишком много разговариваем и мешаем друг другу заниматься; давайте лучше обмениваться письмами». «Отлично, – отозвался насельник противоположной стороны общего «квадрата», – у нас получится “Переписка из двух углов”» (О. Дешарт).
Пришло ли им на память, что их Переписка, еще не возникнув, уже вписалась в традицию, оказалась в пространстве русских споров? Конечно, иначе название книги не явилось бы на лету. «Два угла» – геометрические символы общего духовного «квадрата», общего наследия неразрешимых вопросов, отгороженного и все же когда-то
«Господа, – говорил Белинский, охрипнув под утро спора, – мы никак не можем расходиться, ведь мы еще не решили вопроса о Боге…» Не расходимся до сих пор.
У небольшой книжечки оказалась неожиданно счастливая судьба. По версии О. Дешарт, рукопись увидел С. М. Алянский и уговорил авторов издать ее в своем издательстве «Алконост», хотя она, впрочем, и без того писалась с расчетом на публикацию. Она, понятно, не печаталась в советской России, но в той, которая пришла ей на смену, переиздавалась несколько раз. В XX веке была переведена на ряд европейских языков, вызвав множество откликов.
Ее ожидали десятки переводов и переизданий.
«Чудесный, волнующий, радующий и болезненно пронзающий документ» (Е. Лундберг).
«В послевоенное десятилетие, – говорится в одном итальянском журнале, номер которого в 1933 году был целиком посвящен Вячеславу Иванову, – появились два кратких размышления о европейской культурной традиции, оба редкостно возвышенные, каждое со своим своеобразием и стилем; одно – «метаполитическое», другое – религиозное… – La crise de l’Esprit Валери и Переписка между Ивановым и Гершензоном» (II Convegno).
Немецкий историк культуры Эрнст Роберт Курциус в книге Deutscher Geist in Gefahr (которую нам не удалось раздобыть) назвал эту переписку «самым важным из всего сказанного о гуманизме после Ницше».
Кризис духа или скорее разума по Полю Валери – «в свободном сосуществовании во всех образованных умах самых несхожих идей, самых противоречивых принципов жизни и познания» (La crise de l’Esprit). Пусть так. Но вправе ли мы всерьез говорить о кризисе, не желая видеть или выбрасывая, как «нечистый метафизический продукт» именно то глубинное начало в человеке, которое только и дает жизнь нашему духу со всеми его принципами и идеями? Вне этого, не обнажаемого мыслью, питающего корня – который глубже нас – кризис духа на рациональной плоскости легко становится комфортом разума, когда «любой мозг известной высоты служит перекрестком для всех видов мнений»; когда «что ни мыслитель, то всемирная выставка идей!» Допустим. Но разве слова и идеи, не высветленные изнутри, утратившие видимую связь со Словом, должны быть сообразными друг другу? Но уже Поль Валери как будто догадывается, что кризис духа, войдя в обиход, завершается интеллектуальным комфортом. Он изображает Гамлета (который есть символ европейского разума), сидящего на огромной террасе Эльсинора (который есть символ Европы) и размышляющего о жизни и смерти истин. Гамлет со скукой перебирает черепа: этот череп знаменит, «когда-то он был Леонардо» (который есть символ европейских изобретений). Вот другой череп – Лейбница, «грезившего о всеобщем мире. А вот тот – был Кантом (который есть символ критики познания)… Kant qui genuit Hegel, qui genuit Marx, qui genuit…» (La arise de l’Esprit).
… помимо скучающего многоточия Маркс в каком-то смысле породил также известные события, которые как раз и могли бы – впрочем, неожиданно для самого Маркса, Гамлета и Валери – стать законным оправданием для той христианской фразы, с которой и начинается Кризис духа:
«Мы, цивилизации, знаем теперь, что мы смертны».
В Переписке, правда, нет этой рассудочной риторики европейского ума, находящего удовольствие в рассуждениях о своем кризисе. Но то, что Валери дано было сказать, Гершензону было дано пережить: смертность культуры, перегруженной истинами и знаниями, чьи духовные родники обезвожены.
Начало этой малой, но плотной книги, по сути, за пределами ее текста. Вероятно, из-за жары, какая иногда бывает летом в Москве, обоим писателям не работалось, и Гершензону, кто знает? – может быть впервые захотелось поделиться ощущением внутренней тяжести и духоты… И в ответ на его признания в Иванове пробуждается дифирамб, порыв к славословию… Начало его бесхитростно и смиренно.
«Знаю, дорогой друг мой и сосед по углу нашей общей комнаты, что вы усомнились в личном бессмертии и личном Боге. И не мне, казалось бы, отстаивать перед вами права личности на ее метафизическое призвание и возвеличение. Ибо, поистине, я не чувствую в себе самом ничего, могущего притязать на вечную жизнь» (Письмо /).
Начало Ивановского письма – человек перед вечностью: исповедание собственной смиренной малости. Но от покаянной или показной нищеты разговор тотчас поворачивается к богатству, оно заключено в личности пишущего, обители Бога невидимого, созидающего все то, что эта личность внутри себя порождает.
«Я знаю Его в себе, как темное рождающее лоно, как то высшее, чем преодолевается самое лучшее и священнейшее во мне, как живой бытийственный принцип, более содержательный, чем я, и потому содержащий в ряду других моих сил и признаков, и признак личного сознания, мне присущий. Из Него я возник, и во мне Он пребывает» (там же).
Развитие и завершение Первого письма – Бог в человеке: исповедание богатства.
Иванов говорит о Боге, открывшемся через личность и память со всем культурным ее достоянием. И потому его слова, как бы они ни были точны, сочны и лично правдивы, остаются словами о содержании его религиозного «я». И потому то, что дано, обращается в то, как оно усвоено. Не сам Бог Откровения, перед Которым всякое «я» умаляется, но наше живое ощущение бытия, принцип, который рождается из этого ощущения, стихия, которая соединяется в нас с этим принципом, или «символ известной сферы внутренних состояний…»
В Первом письме Бог почти сливается с душевной плотью культуры.
… Но для «другого угла» такой бог во плоти символов и «внутренних состояний» – камень вместо хлеба. Нет, собеседник Иванова не усомнился в личном бессмертии и той реальности, залог которой заключен в личности, «но об этих вещах, мне кажется, не надо ни говорить, ни думать». «Заоблачное зодчество», – отвечает он, – праздное и безнадежное дело.
Тема Гершензона: в ответ на предложенное религиозное и культурное богатство, коим его владелец так щедро готов поделиться, – ностальгия о нищете.
«Какое бы счастье кинуться в Лету, чтобы бесследно смылась с души память о всех религиях и философских системах, обо всех знаниях, искусствах, поэзии, и выйти на берег нагим, как первый человек, нагим, легким и радостным, и вольно выпрямить и поднять к небу обнаженные руки, помня из прошлого только одно – как было тяжело и душно в тех одеждах, и как легко без них» (Письмо II).
Это еще не спор, но перекресток исповеданий. Они еще не отделились от своего «рождающего лона», не обросли аргументацией, не заострились в полемике. Мы застаем их в состоянии «человеческого документа». И видим: письма из двух углов не доходят друг до друга. Между ними – барьер несообщаемое™. Об этот барьер ударяются два религиозных опыта: символический, облачающий, и разоблачающий, экзистенциальный. Впрочем, слово «религиозный» слишком аморфно, поверхностно и вторично; Гершензону хотелось бы смыть с себя и все «религиозное», чтобы выйти на берег к очищенному от религий и образов Богу – нагим.