Тайный код китайского кунфу
Шрифт:
Оказывается, что овладение культурой запускает в человеке сложный механизм, позволяющий проявиться наиболее чистым, наиболее ценимым качествам его души — искренности, открытости, гуманности, человеколюбию. И если эти качества «подпирают» изнутри боевые навыки и знания ушу, т. е. военное начало, то становится ясным, почему истинного мастера ушу не существует без сочетания двух этих начал.
Пусть экскурс в понятие «культурного» не покажется читателю слишком затянутым — иначе нам не будет понятно, почему китайское вэнь не отразишь адекватно ни словом «культурный», ни словом «гражданский», ни каким-то другим. У нас просто нет его аналога, западное слово «культура» уведет нас совсем в иную сторону, понятие «гражданского» наведет на мысль о «гражданском достоинстве» или «добропорядочном гражданине». Все это очень далеко от китайской реальности. Но вернемся теперь к тому, как «вэнь» и «у» постепенно стали едва ли не важнейшими понятиями всего ушу. Понимание сути равновесия между вэнь и у в истории не оставалось постоянным. Вначале в этой классической антиномии не было столь глубокого, космического смысла понятия «человек-воин». Теория «военно-гражданского» появилась уже в XI веке до н. э. и была связана прежде всего с идеальной личностью императора. Правителю династии Чжоу Чэн-вану (XI век до н. э.), прославившемуся своими ратными подвигами и умением управлять народом, история приписывает следующие
76
Шо фань (Наставления правителю). — В сб.: Сыбу бэйяо. Шанхай, 1936, цз. 1, с. 1.
Культурные мужи со счетами и тушечницей (XV век)
В период ранней китайской государственности в обществе преобладало мнение, что военное и гражданское следует сочетать как внутри одного человека, так и в политике государства. Это нашло свое отражение в концепции: «Военное и гражданское следуют вместе». Многие китайские правители не чурались продемонстрировать свое боевое мастерство, что еще выше поднимало их престиж как людей абсолютных и совершенных, преисполненных Небесной силой. Рассказывают, что правитель У-ван (Воинственный; годы правления 310–306 до н. э.) из известного своей военной мощью царства Цинь любил состязаться со своим чиновником Мэн Юэ в поднятии тяжелого треножника и немало преуспел в этом. Правда, однажды он сильно повредил себе коленную чашечку, вероятно, мениск, и соревнования на этом закончились. [77] Начиная приблизительно с этого времени чиновникам и аристократии в обязательном порядке предписывалось заниматься воинскими искусствами, а в VI веке требование знания ушу было введено даже в придворные экзамены на чиновничью должность.
77
Ли Цзифан, Чжоу Сикуан, Си Юнчан. Чжунго гудай тиюй ши (Краткая история физического воспитания в старом Китае). Пекин, 1984, с. 44.
Понимание неразрывной целостности культуры заставляло конфуцианцев обращать особое внимание на сопряжение военного и гражданского в образе «благородного мужа» (цзюньцзы), идеально воплощавшего в себе такие качества как справедливость, человеколюбие, почитание ритуалов. Культурно-упорядочивающее начало (вэнь) в таком человеке как бы оттенялось его военными достоинствами, хотя, несомненно, сам Конфуций выше ценил именно «письмена культуры». Но и само военное начало — это часть глубочайшего ритуала, соотносящего человека с сакральными силами мира. Именно через ритуальность воинской практики можно было прозреть ее духовный, культурный смысл, и в этом суть жестких императорских предписаний своим подданным заниматься боевыми искусствами, хотя помимо этого существовали и чисто прикладные цели. В Китае сложилась пятичленная система ритуальной практики, охватывавшая практически все области социальной и политической жизни и символизировавшая собой единство военного и гражданского внутри единого «тела» ритуала. Это были свадебные обряды, жертвоприношения, прием гостей, военные обряды и траурные обряды. Характерно, что военное оказывалось гармонично вплетенным в гражданское начало общества, а это в свою очередь вело к психологической установке на гармонию военного и гражданского в сознании каждого члена китайского общества.
Конфуцианец (XV век)
Традиционная система образования была издавна подчинена этой цели. Уже с глубокой древности мальчики и юноши получали комплексную подготовку, не худшую, чем отроки в Древней Спарте. В 8 лет мальчик поступал в младшую школу (сяосюэ), а в 15 лет — в высшую школу (дасюэ). И в младшей и в высшей школе весь процесс обучения был разбит на три взаимосвязанных направления: моральное, интеллектуальное и физическое воспитание. В частности, в младшей школе моральное воспитание детей заключалось в обучении таким простейшим навыкам как сметать пыль, подметать пол, отвечать на вопросы старших и т. д. В высшей школе это уже приобретало характер привития «истинности и искренности в мыслях», требуемых для самовоспитания. Для интеллектуального образования в младшей школе преподавались навыки чтения, письма, пения и математики, в высшей школе к ним прибавлялись знания, необходимые для «проникновения в суть вещей и расширения познаний». Весьма нелегким было физическое воспитание, которое более чем наполовину состояло из воинских искусств. В него входили стрельба из лука, фехтование на различных видах оружия, управление колесницами, вольтижировка и ритуальные танцы, включающие также многие боевые элементы. Такой комплексный военно-гражданский тип обучения сложился уже в IV–V веках до н. э. Трактат «Чжоу ли» («О чжоуском ритуале») рассказывает, что главный министр образования обучал массы людей всего лишь трем вещам, символизировавшим единство вэнь и у в Поднебесной. Первая из трех — это шесть истин: мудрость, гуманность, совершенство в мыслях, справедливость, преданность и гармония. Вторая — это шесть правил поведения: сыновняя почтительность, братская любовь, любовь к родственникам из одного клана, любовь к родственникам по узам брака, готовность взять на себя ответственность и помощь слабым и бедным. Третья — это знаменитые шесть конфуцианских искусств (люи), которыми должен был владеть каждый благородный муж, чиновник и аристократ: ритуалы, музыка, стрельба из лука, управление колесницами, каллиграфия и математика.
Было точно установлено, за сколько занятий должен преподаваться тот или иной предмет, например, воинские ритуалы преподавались за двадцать три занятия, а ритуалы приема гостей — лишь за шесть. [78] Понятие военного, или боевого, становилось неотъемлемой чертой жизни китайца, в его сознании оно связывалось не только с ведением сражений или физическим воспитанием, но, что самое главное, с непреходящим пониманием ритуальной глубины вещей. Это и предопределило процесс постепенной сакрализации всего комплекса боевых искусств, когда ушу из элементарного боевого ремесла стало видом духовной практики.
78
Chen Jingpan. Confucius as a Teacher. Philosophy of Confucius with Special Reference to its Educational Impli cation. Beijing, 1990, p. 72.
В шести искусствах был искушен не только сам великий Конфуций, но и некоторые его ученики. Так, по рассказам, один из его ближайших последователей Цзы Гун блестяще владел боем с копьем. Широко распространилась и история об отце Конфуция прекрасном воине Шулян Хэ. В 560 году до н. э. Шулян Хэ был в рядах армии царства Лу, что находилось на территории современного Шаньдуна, которая атаковала город Биян. Когда часть нападавших ворвалась в город, осажденный противник внезапно начал опускать тяжелые ворота, отрезая тем самым авангард луской армии. В этот критический момент Шулян Хэ подсунул предплечья под ворота и сумел удержать их, позволив остаткам армии ворваться в город. За это он был пожалован высоким чиновничьим титулом «дафу». [79]
79
Ли Цзифан. Чжунго гудай тиюй ши, с. 45.
Сочетание военного и гражданского постепенно становится символом гармонии внутри человека, способного своей благой мощью напитывать Поднебесную. Именно таким должен быть истинный правитель или великий полководец. Объясняя восполнение одного начала через другое, знаменитый китайский стратег древности У-цзы (IV век до н. э.) так иллюстрировал свою мысль: «В древности Чэнь Сан развивал у себя гражданское начало и забросил военное дело; этим он погубил свое государство. Ю Ху полагался во всем на свое многочисленное войско и ценил одну храбрость; этим он утратил свои родные храмы. Мудрый правитель, учась на этом, непременно у себя в стране развивает гражданские начала, а против внешних врагов держит военную силу». [80] Обратим внимание: здесь гражданское служит синонимом «внутреннего», «внутристранового», а у — «внешнего», используемого для решения внешних проблем. В XVII–XVIII веках эта идея соотношения вэнь и у не как просто гражданского и военного, а именно как внутреннего и внешнего, или основы и ее функции — проявления во внешнем мире, становится моральным императивом для последователей внутренних стилей в ушу. Но в древности перед нами предстал лишь легкий образ будущей грандиозной и глубокой доктрины «внешнего — внутреннего» в боевых искусствах.
80
Конрад Н. И. «У-цзы»: трактат о военном искусстве. М., 1958, с. 24.
В древности взаимоотношение вэнь и у понималось достаточно упрощенно, как сочетание двух видов воспитания в одном человеке. Перемены в китайском обществе привели к постепенному размыванию идеальной доктрины «Военное и гражданское следуют вместе». С одной стороны, формирование сложного конфуцианского канона с массой комментариев и уложений требовало большого времени на его заучивание и «благостные размышления» над ним. С другой стороны, развитие военно-стратегической мысли, широкомасштабные военные операции, наличие сложных методов воинской тренировки и даже формирование особой философско-прикладной школы «военных воспитателей» (бинцзя) неизбежно вели к формированию в обществе особой группы людей, уделявшей военному делу гораздо больше внимания, чем изучению канонов. Таким образом, в эпоху Борющихся царств, когда Китай раздирался непрекращающимися войнами, в обществе возобладала новая доктрина: «Гражданское и военное идут разными путями» («Вэнь у фэньту»). Часть людей в соответствии с ней стали считаться «книжниками» (жо) — позже этим термином стало обозначаться все конфуцианство, другая — «воинами», или «рыцарями» (ся).
Несмотря на это «разделение дорог», по-прежнему считалось, что профессиональный воин должен знать различные формы ритуала, разбираться в музыке и каллиграфии, а чиновник — обладать общими навыками владения мечом, алебардой, копьем, приемами борьбы цзюэди и цзюэли. «Расколовшись» на военную и гражданскую области, древняя и средневековая китайская культура не позволила своим частям далеко отойти друг от друга, регулируя тем самым свою интеллектуальную и военную мощь.
Военное и гражданское для традиционного Китая можно рассматривать в двух ипостасях — как понятие государственно-политической доктрины и как морально-психологическую норму для занимающихся боевыми искусствами. О практике государственного правления через вэнь и у китайские трактаты говорят весьма пространно и афористически точно. Например, «Исторические записки» (I век) гласят: «Если, натягивая, не отпускать — то гражданское и военное не смогут проявиться. Натягивать и отпускать — в этом путь военного и гражданского». А вот для человека-бойца сочетание вэнь и у внутри себя связано с вечным самопреодолением, самоотрешением и вступлением в область изначального единства культурного и природного. Об этом трактаты говорят скупо, и первые упоминания о том, что такое гармония военного и гражданского внутри конкретного человека, появляются лишь после возникновения стилей «внутренней семьи» в ушу — тайцзицюань, багуачжан, синъицюань. Приходит новое осмысление меры открытости человека Космосу и возможности их идентификации.
Воин (VIII век)
Сочетание вэнь и у в практике ушу ставило человека на удивительно тонкую грань между неистовой свирепостью боя и очарованием эстетики китайской культуры. Лишь находясь между этими крайностями, в «промежутке», можно постичь всю мощь и гуманность внутреннего смысла боевых искусств. Понимание Дао, как известно, приходит от постижения срединной сущности вещей, когда в предельной форме вещи или явления исчезает полярность, различие на «то» и «это», «плохое» и «хорошее». Военное и гражданское, сливаясь воедино, образуют точку пересечения всех лучей духовного импульса внутри человека, идущих от древних мастеров. Преломление этих лучей через дополнение военного и гражданского начал и есть постижение Дао через практику ушу. Во внутренних стилях отразилась и древняя формула (вспомним высказывание У-цзы) о том, что вэнь — это внутреннее начало, а у — внешнее. Но что в этот момент начинает подразумеваться под «вэнь», столь упорно переводимом на Западе как «гражданское начало»? Оказывается, что для последователей тайцзицюань и багуачжан вэнь становится «физической культурой»! Оговоримся: не в западном понимании, как «тренировка тела», но именно как воспитание своей физическо-психической основы, считающейся в данном смысле внутренней. Эта внутренняя основа проявляется во внешнем мире в виде своей функции — боевых искусств.