Теология тела
Шрифт:
Миф в имени Адам, что значит «человек», четко показывает универсальный характер человеческого зла; дух покаяния дан в адамическом мифе как символ этой универсальности. Таким образом, мы снова находим. универсализирующую функцию универсализации мифа. Но, в то же время, мы находим две другие функции, в равной степени вызванные опытом покаяния. Протоисторический миф, таким образом, служит не только для того, чтобы сделать опыт Израиля общим для всех времен и народов, но распространить на всё человечество огромное напряжение осуждения и милосердия, которые пророки учили Израиль разглядеть в его собственной судьбе.
Наконец,
(2) Что касается этимологии, не исключено, что этот термин на иврите является производным от корня, означающего «сила» (ish или wsh), в то время как слово ishshah связано с рядом семитских терминов, значение которых варьируется от «женщины» до «жены».
Этимология, предложенная библейским текстом, распространена и служит, чтобы подчеркнуть единство происхождения мужчины и женщины. Это подтверждается тем, как перекликаются эти два термина.
(3) «Сам религиозный язык призывает к транспонированию из «образов» или, скорее, «символических форм» в «концептуальные «формы» выражения.
На первый взгляд это транспонирование может показаться чисто внешним изменением. Символического языка, кажется, недостаточно, чтобы ввести концепцию причины, которая свойственная западной культуре. В этой культуре религиозный язык всегда был обусловлен другим языком, философским, который преимущественно концептуален. Если это правда, что религиозная лексика понимается только в общине, которая интерпретирует её и в соответствии с некоей традицией, верно также и то, что не существует традиции интерпретации, не «опосредованной» какой-то философской концепцией.
Таким образом, слово «Бог», получающее в библейских текстах свой смысл от сочетания различных видов дискурса, — рассказов, пророчеств, законодательных документов и поучений, пословиц и гимнов — должно было быть поглощено концептуальным пространством, чтобы быть переосмысленным с точки зрения философского Абсолюта, как Перводвигатель, Первопричина, Actus Essendi, совершенное Бытие и т. д.
Поэтому наша концепция Бога относится к онто-теологии, в которой освоено всё созвездие терминов богословской семантики, но в рамках значений, диктуемых метафизикой» (P. Ricoeur, Ermeneuticabiblica [Brescia: Morcelliana, 1978], pp. 140–141; originaltitle, Biblical Hermeneutics [Montana: 1975]).
Выражает ли метафизическое сокращение то содержание, которое таит в себе символический и метафорический язык, — это другой вопрос.
Катехеза IV. Граница между изначальной невинностью и искуплением
1. Отвечая на вопрос о единстве и неразрывности брака, Христос цитирует то, что написано о браке в книге Бытия. В двух предыдущих размышлениях мы проанализировали так называемый «элоистский» текст (Быт 1) и «яхвистский» (Быт 2). Сегодня мы хотим сделать некоторые выводы из этого анализа.
Упоминая «начало», Христос просит
Символически эта граница может быть связана с древом познания добра и зла, которое в «яхвистском» тексте разграничивает две диаметрально противоположные ситуации: ситуацию изначальной невинности и первородного греха. Эти ситуации имеют определенное измерение в человеке, в его внутреннем мире, знаниях, совести, выборе и принятии решений. Всё это соотносится с Творцом, Который в «яхвистском» тексте также является Богом завета, древнейшего завета Творца с его творением — человеком.
Как символ разрыва завета между Богом и человеком древо познания добра и зла разграничивает и противопоставляет состояние изначальной невинности и состояние первородного греха и, в то же время, наследственной человеческой греховности, вытекающей из последнего. Тем не менее, слова Христа, отсылающие нас к «началу», позволяют найти в человеке важную преемственность и связь между этими двумя различными состояниями человеческого бытия.
Состояние греха является частью «исторического человека», как того, который задаёт Христу вопрос в Евангелии от Матфея, так и любого другого, задающего этот вопрос, во все времена, а потому естественно и для современного человека. Это состояние пустило корни в человеческой теологической «предыстории», которой является состояние изначальной невинности.
Основополагающая невинность
2. Это не просто вопрос диалектики. Правила познания соответствуют порядку бытия. Невозможно понять состояние исторической греховности, не обращаясь к состоянию изначальной и основополагающей невинности (и Христос обращается к нему). Поэтому с самого начала измерение человеческого бытия, вытекающее из состояния греховности, соотносится с реальной невинностью человека — первоначальным состоянием того, кто создан по образу и подобию Бога.
И так происходит не только с первым человеком, мужчиной и женщиной, которые являются действующими лицами событий, описанных во второй и третьей главах книги Бытия, но на протяжении всей истории человечества. Поэтому исторический человек уходит корнями в свою теологическую «предысторию», и каждый пункт его греховности объясняется (как для души, так и для тела) со ссылкой к состоянию изначальной невинности. Эту связь можно назвать «сонаследованием» греха, главным образом, первородного греха. Если этот грех означает состояние потери благодати, то также он содержит и ссылку на эту благодать, которая и есть благодать изначальной невинности.
Справка св. Павла
3. Когда Христос, согласно 19 главе Евангелия от Матфея, обращается к «началу», этим Он показывает состояние изначальной невинности не только как потерянный горизонт человеческого существования. К словам, которые Он произносит, мы вправе отнести в то же время всё красноречие Тайны Искупления. Уже в «яхвистском» тексте (Быт 2 и 3) мы становимся свидетелями того, как человек, мужчина и женщина, после разрыва изначального завета с Творцом, получает первое обещание искупления в словах так называемого протоевангелия (Быт 3:15) (1) и начинает жить в теологической перспективе искупления.