Теология. Введение в богословские дисциплины
Шрифт:
Общее системное определение догматов в формате христианского традиционализма. Догматы как 1) богооткровенные и трансцендентные истины мировоззренческого порядка, сообщаемые Св. Духом Церкви и имеющие непосредственную значимость для спасения (отличие от философских доктрин и от истин научных); 2) ноуменальные «онтологические ориентации» Церкви [103] , постепенно раскрывающиеся керигматически в соответствии с ее внутренней жизнью и внешними обстоятельствами (отличие от предметов нравственно-социальной проповеди); 3) сформулированные правила веры (отличие от правил нравственных и богослужебных [104] ); 4) определения церковных соборов и установлений, обязательные для всех членов Церкви (отличие от частных и «нейтральных» мнений); 5) границы христианского мировоззренческого пространства (за которыми располагается пространство иноверия и ересей).
103
Данная формулировка представлена в книге: Диакон Андрей Кураев. Традиция, догмат, обряд. Апологетические очерки. М., 1995, c. 120.
104
Данная закономерность употребления термина «догмат», правда, неоднократно нарушалась вплоть до позднего средневековья, но подтверждается самими этими нарушениями, так как в них отражалось стремление возвысить правила благочестия до статуса догматов.
Многообразие догматических документов Православной Церкви. Основные документы, выражающие ее соборную природу: символы веры, определения поместных и Вселенских соборов, исповедания веры, катехизисы, канонические послания Отцов Церкви, некоторые богослужебные тексты. Истолковательные документы: разъяснения основных документов (огласительные слова и др.), богословские сочинения Отцов
105
Следуем трактовке Вселенских Соборов в православной церкви. Католики признают вселенскими еще 14 соборов после седьмого — начиная с четвертого Константинопольского (869–870) и завершая II Ватиканским (1962–1965) и «опуская» в качестве такового первостепенно важный Халкидонский собор 451 г.
Схема догматов в последовательности «теономной хронологии». «Формулы» догматических истин о Божестве-в-себе (теология в узком смысле или триадология), о творческой, промыслительной и спасительной Божественной деятельности-в-мире (космология, антропология, христология, сотериология, пневматология), о Церкви (экклезиология) и ее таинствах (сакраментология), о посмертном существовании человека и «трех последних» (эсхатология) [106] .
106
Следует отметить, что основные направления догматической рефлексии — христология (учение о Второй Ипостаси Св. Троицы) и пневматология (учение о Третьей Ипостаси) имеют несколько измерений. Так, согласно некоторым авторитетным мнениям, рационально различать собственно христологию (учение о «домостроительстве» Иисуса Христа начиная с его Воплощения) от «логологии» (учение о Его безначальном существовании, которое органически входит в триадологию). В связи с пневматологией следует различать по крайней мере три уровня: в рамках триадологии, в связи с особым местом «благодати Св. Духа» в учении о божественных нетварных энергиях и в связи с аспектами «домостроительства» Третьей Ипостаси (начиная с богодухновенности Св. Писания). В православном богословии правомерно различаются также христологические и пневматологические аспекты учения о Церкви (последние недооцениваются у католиков вследствие принятия знаменитой сомнительной догматической поправки Filioque, означавшей определенное нарушение «онтологического равновесия» в Св. Троице). При этом «ипостасные» аспекты «домостроительства» Трех Лиц никак не следует абсолютизировать, так как во всем, начиная с творения мира невидимого и видимого, участвуют все Три Лица (попытки абсолютизации этих аспектов нашли химически чистое выражение в упрощенной стадиальной историософии Иоахима Флорского [1132–1202], различавшего целые исторические периоды, в которые Три Лица действовали последовательно — друг за другом).
Догмат о Божестве-в-себе — догмат о Св. Троице и его сущность в различении Божественных Лиц и Божественной Природы (троичность Лиц в единстве Божественной Природы). Единство божественных свойств всех Трех Ипостасей («несозданность, безначальность, бессмертие, бесконечность, вечность; бестелесность, благость, вседеятельность, праведность, просветительность, неизменность, бесстрастие, неописуемость…» [107] ) за исключением свойств ипостасных — «нерожденность» (у Бога-Отца), «безначальнорожденность» (у Бога-Сына) и «исхождение» (у Бога — Св. Духа) и отдельных «акцентов» Их участия в общем «домостроительстве» творения, хранения и спасения мира. Догмат о Св. Троице как основание всех прочих. Его принципиальная сверхразумность: гипостазирование каждым Лицом всей полноты Божества, не разделяемой на три начала, при полном сохранении Монады, не распадающейся в «триаду».
107
Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1992. c. 27 (I.14).
Догматы о Божественной деятельности-в-мире. Догматы о творении духовного и материального мира, об особом творении человека по образу и подобию Божьему (единство человеческой природы, гипостазируемое множеством ипостасей), о грехопадении человека (его вселенские последствия по причине единства человеческой природы и возглавления человеком космоса). Догматы о Божественном воплощении: полное вочеловечение Второй Ипостаси (принятие человеческого духа, души и тела), наличие Божественной и человеческой природ, деятельностей и воль в Иисусе Христе при их гипостазировании одной Божественной Личностью Богочеловека. Догматы об онтологических условиях спасения человеческого рода: избавление Богочеловеком Иисусом Христом всего рода человеческого (как «возглавившим» единую человеческую природу) от разделения (догмат о Боговоплощении), от греха (догмат об Искуплении) и от смерти (догмат о Воскресении). Догматы о преимущественных «экономиях» Третьей Ипостаси: о богодухновенности Св. Писания и возможности стяжания человеком благодати Св. Духа. Догмат о Церкви как «единой, святой, соборной и апостольской» (многоиспостасное единство онтологически обновленной человеческой природы, возглавляемой Иисусом Христом и управляемой Св. Духом) и ее Таинствах (как объективных условиях спасения и обoжения [108] ). Догматы эсхатологические — о частном посмертном суде, о всеобщем воскресении, общем суде и «жизни будущего века». Догматы, следующие из других: о почитании икон наряду с «изображением честнаго и животворящего Креста» («ибо честь, воздаваемая образу, преходит к первообразному» [109] ) и «о непричастности, равно как и о причастности» Божественной Природе в обoжении человека [110] .
108
Церковь признает семь Таинств (которым следует отличать от обрядов): Крещение, Миропомазание, Евхаристия, Покаяние, Брак, Елеоосвящение, Священство.
109
Формулировка догмата 367 отцов седьмого Вселенского Собора об иконопочитании.
110
Формулировка свт. Григория Паламы, вынесенная в сам подзаголовок его диалога «Феофан» (1342 г.).
Общие характеристики христианских догматов. Сверхразумность всех догматов «по образу и подобию» догмата о Три-единстве [111] (сверхразумность в творении из «ничего», в «участии» всего рода человеческого в грехопадении первых людей, в «приснодевстве» Богоматери, в «возглавлении» Иисусом Христом обновленного человеческого рода, в характере «искупления» Им человечества, в сверхлогичности отношений части и целого в природе Церкви, в пресуществлении св. даров в Тело и Кровь Христовы и др.). Сочетаемость «симметричности» в Боговоплощении (две природы, две энергии, две воли) и «ассиметрии» (единое Лицо Богочеловека, а не два). Основоположный апофатизм в отрицательных определениях Божественной Природы на «пути восхождения» [112] и отсутствие его абсолютизации («положительные» имена как сверхразумное претворение «отрицательных») [113] . Различительный признак христианского апофатизма: точность в фиксации ложных воззрений (ересей) при «открытости» глубинных измерений истины. Органическая связанность: «логическая» укорененность в тринитарном догмате антропологического (человечество как единая многоипостасная природа) и экклезиологического (Церковь как «превосхождение» единства и множественности [114] ), в христологии — экклезиологии (двуединство природы Церкви как бого-человеческого мистического организма [115] ) и сакраментологии (две природы св. даров после их освящения) и другие «внутрисистемные» связи. Персонологическое измерение, определяющее всю систему догматов начиная с личностного содержания триадологического догмата (Бог как безначальное общение Трех Лиц) и завершая догматами эсхатологическими (сохранение личностных человеческих идентичностей после смерти, суда и всеобщего воскрешения).
111
В тринитарном монотеизме христианства осуществляется «снятие» основного различения «естественного разума», непреодолимого для «рациональной теологии» см. [Лекция 4.2] — различения единства и множества.
112
Ср. «определения» в «Таинственном богословии» (гл. 5) Псевдо-Дионисия (ок. V в.): «Поднимемся еще выше и скажем, что она („Причина всего, сущая превыше всего“ — В.Ш.) не есть ни душа, ни ум и не обладает ни представлением, ни мнением, ни разумением, ни мыслью и сама не есть ни разумение, ни мысль. Она неизреченна и непомыслима; она не есть ни число, ни устроение, ни величина, ни малость, ни равенство, ни не-равенство, ни подобие, ни не-подобие. Она не недвижна, и не двигается, и не пребывает в состоянии покоя; не обладает силой и сама не есть ни сила, ни свет; не обладает жизнью и сама не есть жизнь. Она также не есть ни сущность, ни вечность, ни время. Потому до нее невозможно коснуться мыслью» (пер. С.С. Аверинцева) — Антология мировой философии в четырех томах. Т.1.4.2. М., 1969. c. 609. Ср. «определения» Халкидонского собора: две природы Иисуса Христа как соединенные «неслитно, нераздельно, неизменно, неразлучно».
113
«Итак, обобщающими именами, принадлежащими целому божеству… суть: сверхблаго, сверхбожество, сверхсущность, сверхжизнь, сверхмудрость…» — Там же. c. 612.
114
Как подчеркивал выдающийся русский богослов XX в. прот. Николай Афанасьев, «в экклезиологии мы можем спокойно складывать местные Церкви; но мы постоянно будем иметь сумму, которая не больше, чем одно слагаемое. Действительно, в экклезиологии единица плюс единица дает всегда единицу. Каждая местная Церковь манифестирует всю полноту Церкви Божией; ибо она и есть Церковь Божия, а не всего лишь часть этой последней». — Цит. по: Фельми К.Х. Введение в современное православное богословие. М., 1999. c. 174.
115
Именно поэтому все христологические ереси (арианство, аполлинаризм, нестрианство, монофизитство, монофилитство) нашли свое отражение и в истории учения о Церкви. См.: Лосский В.Н. Подводные камни экклезиологии // Альфа и Омега, 1995, № 6. c. 119–126.
Некоторые дискуссионные проблемы. Существуют ли возможности точного канонического различения догматов и недогматов среди вероучительных установлений Церкви? Общие проблемы трактовки всей системы догматов. «Рациональный» и «литургический» стили трактовки догматического предания, их ложная несовместимость и подлинная взаимодополнительность. Альтернативность методов изложения — на примере исследования догмата о Св. Троице (более традиционный путь от единства Божественной природы к различению Лиц и путь от различения Лиц к единству Божественной природы) [116] . Альтернативность в способе подачи: системный с ссылками на исторические формулировки и системный с эксплицитным историзмом [117] . Альтернативность в способах обоснования: от рациональных обоснований к свидетельствам Св. Писания и Предания (пример — догматика архиеп. Димитрия [Муретова] и в обратной перспективе (пример — догматика митр. Макария [Булгакова]).
116
Первый путь полностью «закреплен» в католическом богословии и был воспринят представителями классической школы русского богословия в XIX в. начиная с митрополита Макария (Булгакова). В XX в. по нему следовали такие крупные православные богословы, как Х. Андруцос и Д. Стинилоае. В.Н. Лосский придерживался мнения, что второй путь более соответствует православному богопознанию. Однако он также цитирует одно из самых возвышенных речений подлинно «опытного» богословия свт. Григория Богослова (Слово 40, на Крещение), из которого следует, что Учитель Церкви мог бы одобрить оба пути: «Я еще не начал думать о Троице, как Единица снова охватывает меня. Когда Один из Трех представляется мне, я думаю, что Это целое, до того мой взор наполнен им, а остальное ускользает от меня; ибо в моем уме, слишком ограниченном, чтобы понять одного, не имеется больше места для остального. Когда я объединяю Трех в одной и той же мысли, я вижу единый светоч, но не могу разделить или рассмотреть соединенного света». — Лососий В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, c. 28.
117
Так, ректор Московской духовной академии писал: «когда рассматривается догмат как мысль Божественная, он един и неизменен, сам в себе ясен, полон, определен. Но когда рассматривается догмат как мысль Божественная, усвоенная или еще усвояемая умом человеческим, то его внешняя массивность необходимо с течением времени возрастает. Он прилагается к различным отношениям человека, встречается с теми или иными мыслями его и, соприкасаясь, объясняет их и сам объясняется; возражения выводят его из спокойного состояния, заставляют раскрывать свою божественную энергию. Иногда века, народы его не понимают, отвергают; наконец, он берет верх. Правда, он не был побежден и тогда, когда ложь над ним торжествовала. Новые открытия ума человеческого в области истины, постепенно возрастающая опытность его прибавляют ему новую ясность. В чем прежде еще можно было сомневаться, то теперь было уже несомненным, детально решенным». — Горский А.О. Дневник // Прибавление к творениям святых отцов, 1884, Ч. XXXIV, c. 126–127.
Возможно ли «развитие догматов»? Однозначно положительный ответ у католиков (в связи с практикой введения новых догматов) и неоднозначный у православных (полемика Т. Стоянова и А. Шостьина с В. Соловьевым и М. Кристи). Необходимость уточнения, что означает здесь «развитие». Позиция А.В. Горского [118] .
Дискуссии по трактовкам отдельных догматов. Догмат Искупления: католическая «юридическая» трактовка (начиная с Ансельма Кентерберийского, воспринята и русским богословием XIX в.), «нравственно-сентименталистский» (митр. Антоний [Храповицкий] и другие), сотериологический (П.В. Гнедич и другие) и онтологический (В.Н. Лосский) подходы [119] . Догмат о Церкви: акцентировка «общества верующих» («Пространный катехизис» свт. Филарета [Дроздова]) и акцентировка «Тела Христова» (экклезиологические труды Е.П. Аквилонова).
118
См.: Архим. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Т. 1. СПб., 1849 и Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православно-догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. 1. Киев, 1892.
119
Подробнее: Прот. Ливерий Воронов. Догматическое богословие. СПб., 1994. c. 58–76.
Некоторые проблемы принципиально мало разрешимые: каковы точные границы Церкви? допустимо ли признание «чистилища» как промежуточного посмертного существования? каковы различительные признаки «тела Воскресения»? Свт. Григорий Палама: «Какие-то вещи, касающиеся Бога, становятся известны, другие изучаются, некоторые могут быть доказаны, а иные совершенно непостижимы и неисследимы» [120] .
Лекция 7
Христианские догматы и философский дискурс
120
Цит. по: Христу П.С. Учение святителя Григория Паламы о двойственном знании // Альфа и Омега, 2001, № 29. c. 127.
Уникальность христианства как «догматической» религии. Отсутствие церковности как основного «формального» параметра христианских догматов во всех остальных религиях [Лекция 2.3]. Значительно меньшая консистенция сверхразумности как «материального» параметра догматов в основоположениях других религий. Ислам: обсуждение основных вероучительных проблем (вопрос о предопределении или об атрибутах Божества) и принципов (Бог справедлив, воздает праведным, наказует грешников и т. д.) в истории калама (с VIII в.), относящихся скорее к области «рациональной теологии» [см. Лекция 3.3], чем к сверхразумным истинам, подобным учению о Св. Троице [Лекция 6.2]. Буддизм: сознательное отрицание веры в Бога, которая «замещается» в махаяне философическими спекуляциями в духе панэнтеизма; рационально-умозрительный характер трех «аксиом» всех буддийских школ в виде положений о всеобщности страдания, преходящести всего сущего и отсутствии «я». Индуизм: совместимость в рамках даже традиционализма взаимоисключающих мировоззрений (от квазитеизма до «атеизма») [121] при аналогах буддийским, чисто рационально-умозрительным доктринам в некоторых философских школах [122] . Стратификация в буддизме и адвайта-веданте двух уровней истины — «практической» и конечной — как антипод догматического сознания.
121
Квазитеизмом можно назвать даже такие концепции индийской философской мысли, исходящие из участия в мире демиурга-Ишвары, которые были наиболее близки европейскому теизму (ср. восемь доказательств бытия Божия у Удаяны (X в.) в «Ньяякусуманджали») по той причине, что индуизм не знал творения из ничего и Ишвара в своей деятельности в мире вынужден считаться с анонимным, безначальным и автономным законом кармы (иногда выступая в качестве его «диспетчера»). Об «атеизме», наиболее однозначно сформулированном в философии санкхьи и мимансы, отрицавших деятельность Ишвары, следует говорить «в кавычках», так как существование богов не отрицалось и в них, хотя им придавался совершенно незначительный онтологический статус.
122
Так, в школе санкхья, специфически близкой буддизму, была сформулирована система 60 предметов учения, отделяющих ее от других мировоззренческих систем, из которых 9 относятся к онтологическим характеристикам взаимодействия двух первоначал мира — первоматерии Пракрити и сознания Пуруши, один — к телесному существованию индивида после достижения «освободительного знания», а 50 складываются из исчисления разновидностей состояний сознания.