Труды

Антоний Митрополит Сурожский

Постоянный характер и значительность проявлений соматической, то есть телесной, неуравновешенности справедливо побуждает к изучению стигматических явлений с точки зрения психофизиологической. Но является ли такое побуждение, естественное со стороны ученого, биолога, врача, допустимым с точки зрения веры?

Факты свидетельствуют, что в Западной Церкви такие исследования допустимы и практиковались. Я упоминал о Жане Лермите, который был одним из крупнейших профессоров психиатрии Парижского медицинского факультета еще двадцать лет назад и одновременно состоял экспертом-психиатром при Парижской Архиепископии. Существует ряд трудов, написанных римокатоликами, в частности одним англичанином-иезуитом, чей труд чрезвычайно убедителен и чрезвычайно «жёсток» и точен с научной точки зрения; такие исследования Римская Церковь считает допустимыми. Мы уже упоминали частые экстазы в фазе медитации, предшествующей появлению стигматов; экстазы сопровождаются видениями, и совокупность экстазов, видений и их истолкований этими мистиками послужила основанием для появления внутри Церкви большого числа стигматизованных. Как судит Западная Церковь об этих видениях, можно себе представить из слов Пурра: «У великих мистиков существует определенная склонность истолковывать всякое свое вдохновение как подлинное откровение, но их заявления не следует принимать буквально», и несколько дальше: «Разумеется, мы не можем принять все откровения святой Бригитты как продиктованные Самим Богом. Различие между тем, что исходит от

Бога, и тем, что присуще самому мистику, сделать почти невозможно; когда речь идет о частных откровениях, только Церковь могла бы успешно разрешить этот вопрос. Обычно она ограничивается утверждением, что откровения, представленные на ее суд, ни в чем не противоречат ее учению». Эта чрезвычайно сдержанная позиция показывает, что само явление стигматизации и совокупность каких бы то ни было возвышенных явлений не принимаются Римской Церковью как доказательство чего бы то ни было, и, следовательно, здесь целая область, которая не принадлежит позитивному суждению Церкви и которая может быть объектом исследования.

Приведенные примеры показывают, что в эту как будто совершенно сверхъестественную область Римская Церковь вводит критический анализ и что даже с ее точки зрения – что очень важно, ибо носители стигматов принадлежат, можно сказать, все к римскому миру, – изучение этих явлений при помощи точных наук не означает разрыва с духом здравого богословия.

За последние 70-80 лет было сделано много попыток построить теории, объясняющие, проясняющие феномен стигматизации. Телесные явления, сопровождающие мистическую жизнь такого типа, оценивались различно; и согласно оценке органических нарушений у стигматизованных или хотя бы органических явлений, поддающихся наблюдению, сформировались две, можно сказать, противоположные концепции: согласно одной – это патология, согласно другой – духовность. Можно много сказать о патологических теориях стигматизации, но они увели бы нас очень далеко в чистую физиологию. Поэтому я обращаюсь к другим концепциям, ибо к ним мы можем подойти с точки зрения веры и богословия. Я хотел бы прежде всего привести две цитаты. Одна принадлежит святой Хильдегарде, которая говорила: «Если бы мы действительно любили Бога, мы не были бы так здоровы». Другая же цитата взята мной из заключений австрийского епископа Франциска Ксаверия Лонхина, сделанных им по поводу одной молодой тирольской стигматизованной, Марии фон Мёле: «Болезнь Марии фон Мёле, конечно, не является святостью, но и глубокое ее благочестие также не является болезнью». Это чрезвычайно уравновешенное, здравое суждение, которое наряду со словами святой Хильдегарды может подготовить почву для лучшего понимания вещей.

Среди богословов и религиозных ученых, которые рассматривают соматические нарушения как признак борьбы между организмом, через грех потерявшим способность к духовной жизни, и душой, тяготеющей осуществить в полноте свои стремления, нет полного согласия, но в основном они утверждают: человеческий организм, человек в его целостности – душа и тело – в силу того, что он принадлежит к греховному миру и сам грешит, не способен осуществить устойчивую жизнь в Боге, не пройдя сначала через стадию более или менее обостренной неуравновешенности; происходит рост духовного элемента, глубоко потрясающий физические, а зачастую и чисто психологические основы, до момента, когда устанавливается новое равновесие, когда благодать, жизнь в Боге сообщает гармонию всему, что перед этим было перевернуто и нарушено.

Это основное положение, но существуют два различных понимания стигматизации, которые если и не противоречат одно другому, то и не совпадают друг с другом. Одни считают, что стигматизация сверхъестественна и ничего общего не имеет с природой: она проявляется в человеческом теле, но не вызвана никакими явлениями внутри тела. Согласно этой концепции, здесь действует одна лишь благодать, она пронзает стигматизованного наподобие жала: стигматизованный – это раненый. Согласно другой концепции, носящей сложное название диапсихофизиологической, стигматизация происходит через посредство («диа») психологических и физиологических явлений. Я хотел бы сразу подчеркнуть, что, утверждая, будто стигматизация – результат явлений, имеющих место в человеке, а не поражение благодатью, мы отнюдь не умаляем стигматизацию и не бросаем тень на духовную ценность носителя стигматов. Как мы сейчас увидим, стигматизация, будь она даже физиологического и психологического происхождения, предполагает духовность определенного свойства и не может иметь места вне этой духовности. С другой стороны, интерес этой концепции заключается в том, что она предполагает особую ценность и значение человеческого тела, гораздо большие, чем первая концепция, ибо здесь тело не только «жертва» духовной жизни, харизматического воздействия, но и участник в этом действии. И тогда в первом случае стигматизация представляется особым даром благодати: если считать, что стигматизованный поражен благодатью, ценность стигматизации харизматическая; если же принять диапсихофизиологическую теорию, то стигматизация, хотя и является результатом воздействия благодати, но не как силы, внешней для человека: стигматизация – акт воли Божией, но появление стигматов происходит посредством естественных механизмов. Выбор между этими концепциями всегда почти произволен, он зависит от оценки данным богословом или данным ученым стигматизации с духовной точки зрения. Если мы возьмем за исходную точку харизматические ценности, мы придем к иным представлениям, чем если будем рассматривать стигматизацию как явление мистическое, как явление человеческое или просто патологическое.

Теперь я хотел бы обратиться к стигматизации и тому, что ее окружает, с тем чтобы попытаться прийти к каким-то выводам. Прежде всего, считается, что стигматизация – одна из особенностей благочестия Церквей Запада, и в значительной степени это верно, хотя и не до конца. Известен случай православной болгарки, получившей стигматы в (не помню точно) XVIII или XIX веке. Тут исключается, что эта женщина могла пассивно воспринять западные представления – они были ей недоступны. И скорее чем рассматривать ее как исключение, подтверждающее правило, мне кажется, этот пример – лишнее указание на то, что стигматизация является плодом не философских воззрений, но особого рода благочестия. Это мнение, по-видимому, подкрепляется еще более удивительным случаем: в 1940 году было сделано сообщение о стигматизованном, принадлежащем к одной из монофизитских Церквей; в этом случае стигматизация является богословским абсурдом, ей нет места, однако она произошла, и при изучении дела ясно, что вся духовность этого человека была пронизана тем эмоциональным, чувствительным благочестием, какое свойственно всем случаям стигматизации, которые мне пришлось изучать.

Другой момент: по мнению профессора Лермита, неудивительно, что христиане особых достоинств были отмечены стигматами, ибо, по его словам, христианство – это религия страдания и вместе с этим жалости, сочувствия к воплотившемуся Богу, страждущему в Своем человечестве. Вряд ли здесь уместно обсуждать, насколько такое определение христианства недостаточно или ошибочно: всем известны места Священного Писания, где нам заповедано всегда радоваться (1 Пет 4:13; Флп 3:1; 4:4; 1 Фес 5:16), обетование Христа о том, что радость наша будет совершенной (Ин 15:11; 16:24). С точки зрения стигматического феномена не важно, является или нет христианство религией страдания, достаточно, если таковы религиозные представления стигматизованных, чтобы они стали исходной точкой этого явления и служили объяснением при нашем изучении его. Если бы, как и профессор Лермит, стигматизованные

воспринимали христианство как религию страдания, они должны были бы быть подвижниками страдания, подвижниками искупительного покаяния; характерным же для них является не покаянная настроенность и не страдальчество, а то состояние, когда человек в тайне взаимной любви общается со Христом. Стигматизованные – не подвижники страдания, а подвижники любви. Если мы обратимся к подвижникам страдания, то обнаружим не стигматизованных, а распинающихся, и мы имеем примеры людей, для которых покаяние и распятие были понятия тождественные, но духовность их не была полна радости и ликования, какие мы встречаем у большинства стигматизованных, ибо главный элемент у последних – не покаяние, не страдание, но действительно переливавшаяся через край любовь к Господу, стремящаяся разделить все, что составляет Его жизнь и Его страдание, все стигматизованные были мистиками любви, подвижниками сострадания. Существует основное различие между жаждой искупительного страдания и состраданием мучениям Христа: человеческая энергия, направленная к определенной цели, является движущей силой первого, любовь, не претендующая ни на что, кроме как на право любить и участвовать во всем, что составляет жизнь любимого, определяет сострадание и является самым существом его. Первое – все страдание, а радость его – только в терпении настоящего с надеждой на будущее, второе обостряет собственное страдание до страстной реакции на страдание другого человека, но извлекает из этого разделенного страдания невыразимую радость. Вот что говорит святая Бригитта: «Я испытывала такую сладость от созерцания ран Жениха моего, что всю меня иногда охватывал огонь любви и умиление вызывало у меня потоки слез». Святая Гертруда говорит: «Сердце Иисуса – как музыкальный инструмент для того, чтобы воспевать славу Святой Троицы». Этот элемент любви и участия является самым существенным. Любовь и страдание, соединенные и доведенные до предела, страдание и любовь в крайнем порыве человеческой страсти, в обоих смыслах слова «страсть», но сострадание, стремление разделить страдание возможно по отношению ко Христу лишь в той мере, в какой оно относится к Его человечеству: божество Христа остается за пределами нашего сострадания, ибо Бог не страдает.

Если мы попытаемся хотя бы вкратце установить генезис стигматизации с мистической ее стороны, можно проследить несколько стадий. Первая, мне кажется, начинается со святого Бернара Клервоского, и в этой стадии все внимание обращено не на Воплотившееся Слово в целом, а прежде всего и отдельно на Его человечество, с тем чтобы путем духовного восхождения подняться к божеству Христа. Позже то, что для Бернара было стадией развития, для других, не достигших его уровня, стало пределом их опыта. С Гертрудой Великой в начале XIII века появляется благочестие, с одной стороны, эмоциональное, с другой – спекулятивное, и мы находим у нее ряд высказываний, из которых видно, насколько она сосредоточена на сердце Иисуса, на теле Христа, на Святых Дарах. И, наконец, следует целая школа, сложная, богатая примерами святых (и мужчин, и женщин), полностью сосредоточенных на проблеме тела и своих реакций на тело Христа. Я хотел бы привести достаточно яркий пример, но таких примеров (я чуть не сказал: один ужаснее другого) огромное количество. «Однажды я была восхищена в духе, – говорит святая Анджела де Фолиньо, – образ Человека-Бога предстал передо мной снова в момент Его снятия со Креста, кровь только что пролилась, была свежей, красной, текла из открытых ран, только что вышла из тела, и тогда в суставах я увидела такую муку, я увидела такое напряжение жил и кости, настолько смещенными усилиями палачей, что меч пронзил меня насквозь, и когда я вспоминаю боли, испытанные в жизни, я не нахожу ничего равного этой боли». Другая цитата, столь же реалистичная, принадлежит той же святой: «Когда я стояла в молитве, Христос явился мне и дал мне более глубокое знание о Себе. Я не спала, Он позвал меня и велел приложить мои губы к ране в боку, и мне показалось, что я приникла губами и пила кровь, и поняла, что омыта в этой еще теплой крови». Можно было бы привести бесчисленные примеры этого жестокого, волнующего или даже ужасного реализма у других представителей той же эпохи.

Теперь, мне кажется, пора заканчивать доклад. Если от изобразительных стигматов, о которых я говорил, мы обратимся к другим, упомянутым мной, например кровавому поту и слезам, мы увидим, что это область, известная не только мистикам, но и обычному наблюдателю. Современная наука, говорит Лермит, свидетельствует, что, без сомнения, эти явления могут возникнуть на почве чрезвычайно насыщенных эмоционально представлений. Мы знаем также, что известное количество явлений может быть вызвано гипнозом, мифоманией^{65}, питиатизмом^{66}; для понимания нашей темы существенно, что все эти явления могут вызвать реакции совершенно за пределами представлений и понимания самого человека; аффективный шок, вызывающий обращенность на себя и соматические реакции, может вызвать дальнейшие соматические реакции, совершенно не свойственные человеку, например частичный паралич, который невозможно вызвать актом воли; это сложный механизм, принадлежащий области психологии и порождающий явления, которые невозможно ни придумать, ни предвидеть.

Процесс же стигматизации гораздо проще. Тут эмоциональность, напряженная до максимума, охватывающая всего индивидуума, сосредоточенная на том, что составляет существо его жизни, то есть на его вере, религии, его Господе, вечной жизни и Том, Кто умер на кресте. Эта эмоциональность направлена на определенный объект, до конца известный благодаря множеству изображений: нет недостатка в рассказах, нет недостатка в образах, нет недостатка в литургических текстах, питающих эти представления и образы, и она вся устремлена к определенной цели в конкретном, хорошо знакомом ее выражении. А сосредоточенность мысли на определенном объекте может, как известно из опыта, вызвать отпечаток его на теле. Это приводит нас к мысли, что, быть может, мы имеем здесь дело с психофизиологическим явлением, но если это и может быть так, то это не значит, что так оно и есть.

Существует, однако, чрезвычайно симптоматичный момент, о котором я еще не упоминал: нет единой стигматизации, но есть много стигматизаций. Если бы стигматизация была действительно харизматическим явлением, если стигматы – поражение благодатью, каждый из стигматизованных носил бы раны Христа в том виде, как они были нанесены Христу. В тех же наблюдениях, которыми мы располагаем, мы видим иное^{67}. И если мы зададим себе вопрос, в чем состоит их механизм, то в некоторых случаях его можно восстановить. Профессор Лермит, проводивший исследования в этой области, смог выявить в отношении некоторых святых, чья стигматизация известна и чьими изображениями Распятия мы располагаем, что их стигматизация воспроизводит эти изображения, а не объективное расположение ран на теле Христа. Больше того: она не только воспроизводит их изображение Распятия, но всегда наблюдается также то, что ученые называют теперь явлением инверсии: стигматы расположены так, как если бы на тело стигматизованного наложили лицом находящееся перед ним Распятие, и то, что на Распятии находится справа, на теле стигматизованного оказывается слева. И это явление говорит нам не о мистике Креста, а о мистике изображения Распятия, и мы видим, как внимание будущего стигматизованного, напряженное со всей интенсивностью его веры, желание участвовать в страдании любимого, обращены не на созерцание объективного Креста, на котором умирает Воплотившееся Слово, а на конкретное изображение Распятия, находящееся перед ним и отпечатывающееся в его плоти.