Учение Оригена о Святой Троице
Шрифт:
350
жет быть, даже возвышает первого над вторым. Человечество имело нужду в восстановлении чрез воплощение божественной силы. Воплотиться предстояло Св. Духу, но Он не мог совершить дела искупления и потому избрал Спасителя как единственное Лицо, которое может совершить такой подвиг, и вместе с Отцом послал Его, обещаясь и Сам содействовать спасению человечества. Таким образом, акт послания со стороны Св. Духа имеет другой смысл, чем послание Сына Отцом: в Св. Духе он предполагает не преимущество Его пред Сыном, а признание как бы Своей слабости для столь великого подвига 1).
«Это мы расследовали подробно, — заключает Ориген, — для желающих яснее понять, почему из того, что все произошло чрез Слово, следует заключить, что и Сам Дух произошел чрез Слово и мыслится как один из всех, которые ниже Того, чрез кого они произошли, — несмотря на то, что некоторые изречения ведут нас, по–видимому, к противоположному заключению» 2).
, · , , , , , .
1) Небезынтересно, что Д. Пр. Маран пытается оправдать даже и эту мысль Оригена. (Migne. s. g. t. 17. col. 796). Duplicem hie errorem castigat Huetius [именно, 1) мысль, что воплотиться надлежало бы Св. Духу, и 2) что Он не мог принять на Себя этого подвига]. Sed vir doctissimus minus animadvertit illud , quod Origenem figura quadam orationis uti demonstrat, ac nequaquam dicere incarnationem Spiritui s. potissimum convenisse, eumque hoc munus sustinere non potuisse; sed quasi conveniret, ac sustinere non posset, ita Salvatori detulisse [но это не изменяет положения Оригена по самой его сущности]. Nam cum certo teneret Origenes Filium Spiritu s. majorem esse ratione originis, nec ab eo mitti posse, quippe cum Spiritus s. per Filium exsistat, sic Isaiae locum explicandum putavit, ut Filius non a majore, sed ut persona ex ipso procedente et hoc munus honoris causa deferente missus est. [Ho, спрашивается, почему же Сын не посылает, honoris causa, Отца, от которого Он имеет бытие?]. Per absurdum ergo foret id quod Origenes a se fingi declarat, ut gernjanissimam ejus sententiam accipere.
2) in Joh. t. 2, 6 p. 63; 132. , ' , ,
351
В Троице откровения значение Св. Духа определяется тем, что Он есть носитель святости 1), «доставляет причастным Ему, так сказать, материю благодатных даров Божиих» 2). Поэтому сфера действия Св. Духа теснее сфер деятельности Отца и Сына, заключена в них как в двух концентрических кругах и предполагает их существующими: святым может быть только тот, кто существует и одарен разумом. Но и в области специальной деятельности Св. Духа Ему принадлежит лишь окончательный момент: благодатный дар совершается действием Отца, посредствуется Сыном и осуществляется Св. Духом. О других деятельностях Св. Духа у Оригена нет ясных данных 3).
В заключение остается заметить, что «о божестве Св. Духа Ориген нигде определенно не высказывается» 4). Это, конечно, вовсе не показывает того, будто он не признает Св. Духа Богом;
' , .
1) de princ. 1, 3, 5 ( стр. 334).
2) in Joh. t. 2, 6 p. 62; 129. ( см. стр. 349 пр. 1) , ' , ' , , , . 1 Cor. 12, 4—6.
3) Это нужно сказать, напр., по вопросу об участии Св. Духа в сотворении мира. Когда Феофил говорит об Оригене (epist. pasch. а. 402 n. 13): dicit enim Spiritum s. non operari ea quae inanima sunt, nec ad irrationalia pervenire, то он основывается на месте, где речь идет о специальной деятельности Св. Духа; однако едва ли он не прав по существу дела. Мы знаем, правда, что в словах: «и Дух Божий носился над водою» (Быт. 1, 2) Ориген видел упоминание о Св. Духе; но едва ли можно сказать с уверенностью, что под «водою» здесь Ориген разумел именно материальную воду. Cfr. Hieron. 1. ad Pammach. с. Joann. hieros. n. 7. sextum, quod sic paradisum allegorizat, ut historiae auferat veritatem, pro arboribus angelos, pro fluminibus virtutes coelestes intelligens… septimum, quod aquas, quae super coelos in scripturis esse dicuntur, sanctas supernasque virtutes, quae super terram et infra terram, contrarias et daemonicas esse arbitretur.
4) Thomasius, S. 146, s. Die Gottlichkeit des heil. Geistes spricht Origenes nirgends bestimmt aus, ausser etwa de princ. 2, 7, 3 p. 93; 217, wo er die minora quam dignum est de ejus divinitate sentientes tadelt; sie liegt aber in dem Verh"altniss desselben zum Sohne. Можно указать лишь косвенное выражение обожестве Св. Духа, in Jerem. h. 18, 9 p. 251; 481. , ' Ps. 41, 1… « , »; Св. Дух здесь отличается от Отца — Богаживого и Христа.
352
всего естественнее это объясняется тем, что, занятый преимущественно вопросом об отношении Отца и Сына, Ориген упускал из виду вопрос о Св. Духе 1). Недостаток положительных данных не позволяет сказать даже и предположительно, какое видоизменение испытала бы известная классификация божеств 2), если бы Ориген взял вопрос о монархии не в той узкой постановке, какую дала ему первоначальная его история, а ввел в круг своего богословствования и учение о Св. Духе. Приписал ли бы Ему Ориген активное участие в самом обожествлении других существ? Видел ли он во Св. Духе посредника между абсолютным Богом и обожествляемыми существами или только между Богом–Словом и последними? Было ли в воззрении самого Оригена ясно различие между обожествлением в собственном смысле и освящением? Наконец, в какой области Дух Святой должен быть мыслим как источник и начало? Весь этот ряд интересных вопросов остается без ответа, и самая постановка их в данном случае только вероятна: можно думать, что Ориген остерегся бы «уравнить и славу» Св. Духа с другими богами и выделил бы Его из их ряда, потому что, при той осторожности, с какою Ориген выражается о происхождении Св. Духа чрез Сына, было бы непоследовательно поставить Его в третий порядок «истинно богов».
Авторитетное суждение об учении Оригена о Св. Духе произнесено уже Василием Великим. «Ориген, — говорит он 3), — человек, имевший не совсем здравые понятия о Св. Духе». И это замечание, конечно, вполне отвечает сущности дела: учение о подчинении Св. Духа Сыну, основанное на мысли о происхождении Его чрез Сына в порядке других существ, — не согласно не только с православным толкованием слов: «иже от Отца исходящего», но и с западным «ех Patre Filioque procedit». Западный богослов может сочувственно отнестись квыражению Оригена, но никогда не согласится со
1) Может быть, Ориген имел намерение изложить учение о Св. Духе с достаточною полнотою в толковании на Иоанн. 14 гл., которое не дошло до нас, и потому он так коротко говорит о Св. Духе в других отделах своего труда.
2) Стр. 280.
3) de Spiritu s. с. 29 n. 73… … .
353
всемиоснованиями, которые привели последнего к такому воззрению, следовательно, не признает правильным всего его содержания 1).
1) Канис (Kahnis, Die Lehre vom heil. Geiste. Halle. 1847. I, 338) усматривает в учении Оригена о Св. Духе сходство с неоплатонической философией. «Как в этой последней между умом и миром стоит еще душа , так у Оригена между Логосом и миром — Св. Дух». Канис не без сожаления замечает, что нигде не встречается сравнения Св. Духа с неоплатонической (eine Vergleichung des h. Geistes mit der neuplatonischen Psyche findet sich indess nirgends). Существенные моменты ученияПлотина о душе следующие: 5. 1.7; 1, 104 ( ср. стр. 35 пр. 10). , … , … ' . 5. 2. 1; 1, 109. … … , . 4. 4. 13; 1, 281. , · … , … , ' . 5. 9. 4; 1. 52. , … n. 4 (стр. 29 пр. 7). Отсюда видно, что сопоставление данных пунктов не приводит ни к каким ценным результатам: выясняется, что между воззрением Оригена и Плотина больше различия, чем сходства. Душа есть третье начало, получившее свое бытие от ума; им она просвещается и определяется. Это представление действительно сходно с учением Оригена о Св. Духе. Но, с другой стороны, душа глубоко различается от ума тем, что с волнением производит свои порождения, тогда как ум рождает ее, оставаясь недвижимым. Это показывает, что душе присущ момент страстности: одной своей стороной душа непосредственно соприкасается с умом, другою — с чувственным миром. Сама она слагается из двух элементов — высшего, мышления, озаряемого умом, активно творческого, и низшего, природы, тускло освещаемой идеями первого, пассивно творческого. Не ум, который стоит выше всего материального, творит этот чувственный мир, а душа, порождающая чувственное, как свое отображение. Ее назначение в системе Плотина — посредничество между умом с его содержанием, идеальным миром, — и миром материальным, подобно тому как ум посредствует между единым и многим. Ничего подобного не представляет учение Оригена о Св. Духе. Не говоря уже о такой подробности, как в душе, Св. Дух не может быть сравниваем с нею и потому, что находится в несравненно менее непосредственном отношении к материальному миру, чем Слово. Сын преимущественно воздействует на область разумного; тем не менее Он же есть и непосредственный творец мира (стр. 228 пр. 2). Между тем специальная деятельность Св. Духа проявляется в области чисто нравственного порядка, — в святых, — и остается по меньшей мере нерешенным, приписывал ли Ему Ориген участие в творении мира материального.
354
ОТНОШЕНИЕ УЧЕНИЯ ОРИГЕНА О СВ. ТРОИЦЕ К ПРЕДШЕСТВУЮЩЕМУ ПЕРИОДУ
Черты сходства с философией Филона (355) и Плотина и отличие от нее (355). Успех Оригена в раскрытии догмата (356). Ориген и Тертуллиан (361). Ориген как полемист против монархиан (363).
Учение Оригена о Св. Троице представляет отражение направления не только богословской, но и философской мысли, преобладавшего в ту эпоху. Сравнивая учение Оригена с философскими представлениями, можно открыть немало следов влияния на него последних, которое иногда граничит с прямым заимствованием. В учении Оригена, конечно, нет той дуалистической подкладки, которую можно подметить в системе Филона; однако оно сближается с последнею в общей постановке вопроса об отношении Логоса к миру: как там, так и здесь Логос есть посредник между миром и Богом; различие лишь в том, что для Филона необходимость этого посредничества предполагается как миром, так и Самим Сущим — там не только Бог необъятно велик для мира, но и мир слишком низок для Бога, — тогда как Ориген эту необходимость усматривает лишь в ограниченности конечных тварей. Понятие о Логосе как системе божественных представлений, или идеальном мире, различие между Сущим как истинным Богом, , и Логосом как вторым Богом, , подчинение его Сущему при высочайшей близости между Ними, более понятное, впрочем, со стороны его мотивов у Филона, чем у Оригена, наконец, как следствие субординационизма, то воззрение, что человек последнюю цель своих стремлений ставит не в Логосе, а выше его, — таковы пункты, в которых система Оригена, взятая лишь в отделах, необходимых для разъяснения его учения о Троице имманентной, — совпадает с философским учением Филона. Столь же значительное сходство замечается между воззрением Оригена и Плотина. Не говоря уже о тех пунктах, в которых сам Плотин сближается с Филоном, Ориген разделяет ясно выраженное у Плотина различие между первым и вторым началом как между единым и многим, между абсолютно простым и мысленно сложным. Различие между единым, как силою, и умом, как энергиею, развивающеюся до существа и самостоятельного бытия, находит соответственное представление в учении Оригена об Отце как virtus и Сыне как vigor virtutis. Единый благой Отец с нераздельным тождеством Его бытия и благости более напо-
355
минает первое начало Плотина, «единое благое», в котором то и другое название одинаково относится к самому существу, чем Сущего с Его первоначальными силами — благостию и господством, как Он представлен в системе Филона. Наконец, субординационизм Оригена по ясности его выражения приближается, скорее, к той решительной форме подчинения второго начала первому, какую мы встречаем у Плотина, чем к недостаточно определившейся форме этого воззрения у Филона.